Ritorno al futuro

*Università di Urbino

Non possiamo nascondere di aver provato un certo stupore nel trovare in libreria il nuovo libro di Gianni Vattimo, Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Fazi Editore, Roma 2007, pp. 133. Parafrasando un celebre libro di Nietzsche (Ecce homo. Come si diventa ciò che si è), il filosofo torinese annuncia, a partire dal titolo, l’estremo approdo della propria parabola intellettuale, lanciando al tempo stesso un appello agli intellettuali liberi: «si tratta di ri-diventare comunisti» (HC 3). Certamente negli ultimi anni Vattimo si era distinto positivamente per aver preso posizioni molto marcatamente di sinistra e persino ai limiti dell’eresia, se consideriamo l’attuale panorama intellettuale italiano. Ricordiamo ad esempio la sua difesa politicamente scorretta della resistenza irachena all’invasione americana, che lo ha portato a sostenere che «Al Zarqawi è da paragonare ai partigiani della Resistenza: anche loro venivano chiamati banditi dai nazisti». Da diverso tempo, del resto, Vattimo si era avvicinato al PdCI ed era stato anche candidato alle elezioni europee del 2004. E però, non bisogna neppure dimenticare che stiamo parlando del principale teorico del cosiddetto “pensiero debole”, una tendenza filosofica di grande portata che agli inizi degli anni Ottanta aveva rappresentato una delle principali vie d’uscita dell’intellighenzia italiana dal marxismo. A guardar bene, erano molteplici e molto diverse tra loro, in quegli anni, le proposte di un oltrepassamento del materialismo storico maturate negli ambienti accademici del nostro paese. Ricordiamo, tra le altre, il singolare percorso della rivista “aut aut”, passata in meno di due decenni dalla fenomenologia di Enzo Paci all’incontro con il movimento studentesco del ’68 e al tentativo di coniugare materialismo ed esistenzialismo, transitata poi per la teoria dei bisogni e Marcuse, per arrivare infine all’abbraccio con il pensiero heideggeriano. O a Massimo Cacciari, che, partito dall’operaismo, diventerà prima un sostenitore dell’”autonomia del politico” per dedicarsi poi al dialogo con il “pensiero negativo” e persino a quello con Gianfranco Miglio. In questo panorama, però, il libro Il pensiero debole (Feltrinelli, Milano 1983) costituiva la voce probabilmente più organica. Al di là delle differenze d’approccio presenti in questa raccolta di saggi, comune agli autori coinvolti (tra gli altri, Pier Aldo Rovatti e Umberto Eco) era l’esigenza di un superamento definitivo del pensiero “forte”, metafisico, e cioè – fuori dal linguaggio già nietzschean-heideggeriano – di quella tensione verso la filosofia della storia che costituiva la trama condivisa della tradizione hegelo- marxiana. «La “crisi” dei fondamenti », spiegavano Vattimo e Rovatti, «non è più trattabile come una cattiva verità che può essere rovesciata da una nuova: la crisi si sposta infatti dentro l’idea stessa di verità » (PD 8-11). In questo senso il marxismo, in quanto pretende di fondarsi proprio su un’idea oggettiva di verità, dimostra «ancora troppa nostalgia per la metafisica» e non è capace, nonostante tutta l’enfasi sulla critica dell’ideologia, di portare «davvero fino in fondo l’esperienza dell’oblio dell’essere o della “morte di Dio”». Esso è entrato in una crisi irreversibile, non è riformabile e va dunque oltrepassato assieme a tutte le altre visioni del mondo “definitive” alle quali ha conteso l’egemonia nel campo di forze culturali della modernità. Ecco allora la necessità di fare i conti con quell’«elemento tragico» che il materialismo storico (il riferimento è chiaramente a Lukács) «continua a chiamare “irrazionale”». Bisogna denunciare le pretese della «ragione- dominio» (ciò che Nietzsche definiva «ottimismo»: la tracotanza di una ragione che si pretende capace di portare a trasparenza conoscitiva il mondo nella sua interezza e, da qui, di trasformarlo e migliorarlo) e promuoverne un “depotenziamento”. Non più la forza “sintetica” della dialettica, con la sua pretesa di «accesso privilegiato all’essere come fondamento», ma un «atteggiamento» sperimentale, che rinuncia ad ogni sostanzialismo del soggetto come dell’oggetto e che, accontentandosi di «”nuove ragioni” », plurali e «meno pretenziose », si avventuri sul terreno delle «pratiche», dei «“giochi”», delle «tecniche localmente valide». Bisogna rinunciare ad una «filosofia dell’emancipazione attraverso lo smascheramento e la demistificazione » per promuovere piuttosto tra gli individui «un incontro su un territorio diverso da quello normativo e disciplinare, sul quale vengono stipulati normalmente tutti i nostri “accordi”». Insomma, emergeva pienamente in questa proposta tutto lo spirito di un tempo in cui veniva annunciata la fine delle «grandi narrazioni» (Lyotard) con cui gli individui e i gruppi sociali hanno cercato di raccontare in maniera coerente la realtà. Non soltanto la “fine delle ideologie” ma, in primo luogo, di quella grande proto-narrazione che è stata la modernità come tale, in quanto progetto di emancipazione ancora incompiuto. Come anche altre teorie sostenevano, la realtà – l’essere sociale – si è dimostrata troppo complessa per essere padroneggiata da un soggetto (l’uomo in quanto tale, il proletariato, ecc.) la cui esistenza è dubbia e le cui pretese di modellare il mondo e guidare la storia non eliminerebbero il dominio ma ricadrebbero inevitabilmente in una forma nuova di “ordine” coercitivo (ricordiamo che il contesto in cui si colloca la proposta del pensiero debole è anche quello segnato dalla violenza dell’estremismo brigatista). Non rimane che praticare empiricamente il mondo stesso così com’è, “giocare” con esso, magari criticarlo e distorcerlo ma senza cercarvi un senso che non c’è né può essergli imposto; è più opportuno sollecitarne semmai pragmaticamente un “ingentilimento”, tramite la destrutturazione radicale di ogni assoluto e la promozione di un’estensione delle libertà individuali concepite come una rete di relazioni senza centro. In particolare, Vattimo dava un’interpretazione di queste tendenze “postmoderne” che mirava a fare i conti proprio con la tradizione hegelo- marxiana particolarmente radicata in Italia, proponendo un percorso che, passando per il pensiero della differenza, operasse una completa «Verwindung» («declinazionedistorcimento ») della dialettica (PD 15-28). Con Adorno e soprattutto con Sartre, diceva, è ormai raggiunta la consapevolezza dell’inanità di ogni progetto di «riappropriazione », di superamento dell’alienazione, che muova dall’idea di una totalità originaria e di una conseguente visione compiuta, universale, della realtà. Anche i principi della dialettica sono «nozioni metafisiche non criticate» e, in ultima istanza, «mezzi di disciplinamento e rassicurazione» con cui la dialettica si fa «complice dell’alienazione che dovrebbe combattere». Morto Marx, insomma, Nietzsche e Heidegger diventavano le nuove stelle polari. Ne Il soggetto e la maschera, del 1974 (Bompiani, Milano), Vattimo aveva proposto una inusitata commistione tra Marx e Nietzsche, nella prospettiva di una filosofia della liberazione che da un lato desse alle idee del filosofo tedesco «un esplicito collegamento col movimento politico del proletariato », dall’altro liberasse il marxismo dall’«umanesimo borghese», dagli «ideali di tipo umanitario-democratico » succubi della «ratio della produzione» (SM 372-5). Ne Il pensiero debole si guarda invece soprattutto a Heidegger come al filosofo che concepisce l’essere come «tras-missione, invio», come «l’accadere storico-culturale, l’istituirsi e il trasformarsi, degli orizzonti entro cui di volta in volta gli enti divengono accessibili all’uomo e l’uomo a se stesso» (PD 19-21): distruggendo l’ontologia tradizionale, l’idea di una «struttura stabile dell’essere », Heidegger pone le basi per il superamento di ogni possibile metafisica e dunque della modernità con le sue forme intrinseche di dominio. Comincerà proprio da qui, come accennavamo, il dilagare del postmodernismo in Italia. Essendo l’intellighenzia italiana quasi esclusivamente costituita da gruppi di interessi orientati “a sinistra” (su questo ha detto cose molto significative Costanzo Preve), è proprio “a sinistra” che questa corrente si affermerà di più. Sarebbe possibile (ma ci porterebbe troppo lontano) dimostrare, ad esempio, come questa tendenza abbia attecchito, con esiti culturali non propriamente esaltanti, nel fertile terreno di certe pagine culturali de “il manifesto”. Sempre da qui, inoltre, comincerà ad espandersi in Italia il filone della fascinazione heideggeriana, che è oggi molto attenuata ma aveva assunto negli anni Novanta tratti veramente “totalitari” (un’altra forma di heideggerismo, molto diversa da quella di Vattimo, è quella di Cacciari). Insomma, per tornare all’inizio di questo intervento, c’erano tutti i motivi per essere sorpresi da queste nuove posizioni annunciate nel libro di Vattimo. E in effetti, a guardar bene, questo “ridiventare comunisti” ha ben poco di “comunista”, se per questo si intende un improvviso ritorno all’ortodossia o alla tradizione del materialismo storico, che Vattimo non ha mai abbracciato. Il “comunismo” di Vattimo, semmai, affonda le proprie radici in un filone che meriterebbe indagini più approfondite e cioè quello del cosiddetto cattocomunismo. Vattimo parla addirittura di una «costante “cattocomunista” a cui sono fedele da sempre» (HC 4-6) e sostiene che la «ritrovata (o ritrovanda) speranza comunista… dovrebbe accompagnarsi con una rinnovata adesione al messaggio evangelico o, più in generale, alla predicazione di fratellanza che si incontra in tutte le grandi religioni». Se si tiene conto che Vattimo dichiara di non credere «a un possibile futuro della religione che non sia anche il futuro del comunismo», si capisce come ciò che è in discussione in questo testo sia l’idea di un “comunismo” molto particolare, di un comunismo ideale. Un comunismo che propone esplicitamente un ritorno a Marx ma che prende al tempo stesso le distanze dalle proprie concrete vicende novecentesche e in particolar modo dal leninismo. Bisogna, dice Vattimo, riappropriarsi della «eredità teorica più radicata e ricca» della sinistra, e cioè della «eredità di Marx; la cui previsione (profezia?) sulla progressiva proletarizzazione della società… non è mai stata così evidentemente realizzata» (34-7). In particolare – con una presa di posizione ancora una volta sorprendente, per un interprete di Nietzsche – bisogna ridare attualità all’idea per cui «un progetto di emancipazione umana» può «fondarsi solo sulla ricerca dell’uguaglianza, e di una cultura politica che corregga le disuguaglianze “naturali”». Questo infatti è adesso per Vattimo il senso, tutto hegeliano, del comunismo: «noi vogliamo una società non “di natura”, ma di cultura; l’uguaglianza la dobbiamo conquistare». Questo comunismo va però nettamente distinto dai suoi esiti “totalitari”, e cioè dalle «deviazioni autoritarie del socialismo reale», dalla «dittatura del, sul ecc., proletariato». Decisa è dunque la condanna del «regime sovietico», che certo – ammette – ha dovuto fronteggiare «la necessità di difendere la rivoluzione dall’attacco del capitalismo mondiale» ma che scontava insuperabili deficit, rintracciabili nelle sue «origini leniniste» (22) e in particolar modo nell’idea della presa del potere con un «atto di forza». Anche nello stesso Marx, però, è possibile individuare limiti reali, un «dogmatismo» (36-7) di fondo, la «persistente fede… nell’esistenza di una verità obiettiva della storia, dello Stato, infine della stessa “essenza umana”», oltre che «l’ideale del progresso associato allo sviluppo» (109) in cui Vattimo vede le radici dello sviluppismo coatto staliniano. Se «il comunismo reale è morto» (36), il «comunismo ideale» di cui Vattimo ci parla assume perciò le forme di un inedito «liberalcomunismo», di un «comunismo libertario» (107), mentre il marxismo che lo sostanzia è quello di un «Marx “indebolito”» (41), con una forte rivendicazione della coerenza del proprio progetto filosofico rispetto al “debolismo” delle origini. Non possiamo condividere il giudizio di Vattimo sul leninismo né il nesso che egli istituisce con la sua «realizzazione» (37) nel socialismo sovietico. In ciò, il suo discorso sembra incorrere in una impasse sul piano più strettamente politico, tanto più che, a quanto dice, nemmeno l’idea gramsciana di egemonia (che Vattimo, sbagliando, considera polemicamente contrapposta al bolscevismo) è utilizzabile, visto che poggerebbe sul sogno pericoloso di «una società organica, dove la volontà dei singoli si identifica senza residui e senza sforzo con la volontà di tutti» (22). Non si capisce, dunque, in che termini dovrebbe dispiegarsi il processo di emancipazione. Non sembra, poi, che la rivendicazione dell’«utopia» blochiana (106) o l’idea di una ripresa dello «spirito apocalittico… presente in tanti movimenti rivoluzionari » (59) e affidato oggi alle «moltitudini» (80-1) negriane, «un proletariato “minimalista”» che «non ha nemmeno un progetto» e costituisce «una pura massa anarchica », possa rappresentare un antidoto a quel messianismo – questo sì veramente “forte” e catastrofico – che ha segnato la storia del movimento comunista, impedendogli di uscire dallo stato d’eccezione permanente e dal conseguente ricorso ad un uso sovradimensionato della repressione. Ci sono dunque certamente dei limiti in questa proposta volontaristica e “fichtiana” di Vattimo – che del resto si rende conto di proporre tesi «necessariamente ancora astratte» (127) –, in cui si coniugano «comunismo e anarchia» (84) e si intende la «rivoluzione» come l’innesco palingenetico di «processi di distruzione» e di un indefinito «sovvertimento dell’ordine attuale». Certamente, però, la sua è una provocazione intellettuale molto efficace e che bisogna accogliere positivamente. Non si tratta soltanto dei giudizi positivi sull’esperienza cubana o sulla rivoluzione bolivariana di Chávez, o della denuncia del «nuovo imperialismo americano che si ammanta di ragioni “assolute” » (41) come il tema dei diritti umani (88) o, ancora, della protesta per la riduzione del nostro paese al ruolo di «colonia» americana (106). Ecce comu è infatti soprattutto l’indice di un processo di radicalizzazione in corso in una parte dei ceti intellettuali, che sembrano prendere atto di grandi trasformazioni oggi in pieno svolgimento. Più che l’incontro di Marx con Heidegger («il comunismo a cui pensiamo è… una forma di società libera anche (o anzitutto) da quello che Heidegger chiama la metafisica, e cioè la pretesa di fondare le azioni umane e le relazioni sociali su una conoscenza “oggettiva del “reale”» (119), conta perciò la constatazione della situazione di crisi permanente alla quale sono sottoposte la società contemporanee e lo stesso ordine internazionale dopo il trionfo del sistema capitalistico guidato dagli Stati Uniti. La presa d’atto, in primo luogo, della «dissoluzione» (44) della democrazia moderna, della democrazia nelle forme in cui è stata organizzata la convivenza civile dopo la Seconda guerra mondiale. Da qui «il costituirsi dei partiti politici in burocrazie chiuse e autoreferenziali che hanno con la base degli elettori il solo contatto dei mass media»; da qui la «patologia» che segna il «nascere dell’autorità carismatica in società altamente industrializzate »; da qui la «specie di stato d’assedio» (26-8) in cui vivono i cittadini dell’Occidente impauriti dai “barbari”, una civiltà «ricca ma terribilmente priva di senso, cinica e rassegnata», assuefatta ormai ai metodi securitari di controllo che producono spontaneamente il consenso nell’era del cosiddetto “terrorismo globale” caro a Bush jr. E la presa d’atto, inoltre, della fine della stessa sinistra, non solo di quella riformista. Esiste ancora «una prospettiva ideale, teorica, della sinistra» (33) ? Prima delle elezioni del 2006 Vattimo avvertiva che una vittoria del centrosinistra «senza una trasformazione radicale della vita politica» (46-9) non avrebbe certamente mutato «la sorte della democrazia in Italia» ma sarebbe stata semplicemente «una nuova fase» nel «“ciclo”» di una vuota «democrazia “mediatica”… controllata dal potere capitalistico» e scandita dalla finzione «dell’alternanza protetta che non esce mai dai “limiti” fissati». Egli denuncia dunque «il silenzio» di una sinistra “normalizzata”, divenuta incapace di pensare e «produrre cambiamenti, azioni efficaci, e insieme mettere in discussione, rinnovare, o sovvertire, l’essenza stessa della politica» (57). Una sinistra che, arrivata effettivamente al governo, sta instaurando una sorta di «regime», inteso «come necessità condivisa di mentire sul senso di ciò che il governo fa» (62- 5), e cioè – nonostante tutte le differenze che Vattimo non nega – «proseguire sotto molti aspetti nient’altro che il lavoro della destra». Questa sinistra – è di quella radicale che sta qui parlando: dei DS non è più il caso di dir nulla – rischia di essere «cancellata per molti anni a venire » se non ritroverà rapidamente la propria stessa ragion d’essere, la «persistente necessità della “rivoluzione” » (47), ossia, con parole meno impegnative e ambigue, della «costruzione di una società meno ingiusta» (64). Essa non ha che da sperare, in questo senso, in una massiccia ripresa del conflitto sociale, un conflitto rivolto paradossalmente contro la sinistra stessa: in «buona dose di pressione “informale”, di iniziativa popolare… che disturbi con forza il circolo “virtuoso” del potere che si redistribuisce sempre e solo al proprio interno » (50). La tesi è chiara, dunque. Essere di sinistra, nelle condizioni attuali, non significa più molto: bisogna essere risolutamente comunisti. A guardar bene, però, più che di una radicalizzazione di Vattimo bisognerebbe forse parlare di un grave arretramento della situazione oggettiva, di un peggioramento netto della realtà esistente. Perché Vat_timo, in fondo, è sempre sulle posizioni di un tempo, come egli stesso rivendica esplicitamente. «Sì, ho cambiato idea» (40), risponde a chi, come noi, si è dimostrato sorpreso della sua ri-conversione. E però, se certamente «il pensiero debole si è poi evoluto, o involuto», nella sua idea originaria, rivendica Vattimo, «indebolimento» implicava «anche un filo conduttore emancipativo» e «sinistra» significava allora e significa ancora oggi per lui «nichilismo» nel senso di «una dissoluzione progressiva di tutti gli assoluti», compreso l’assoluto del pensiero unico neoliberale, dell’esportazione della “democrazia” o della guerra permanente. Ha dunque certamente ragione Vattimo nel rivendicare con orgoglio la propria coerenza, visto che nella sua proposta degli anni Ottanta il pensiero debole non voleva essere una «abdicazione di tipo storico-culturale, una apologia indiretta dell’ordine di cose esistente » (PD 10) e che «il ripensamento… della metafisica» era pensato anche come la messa in discussione «delle strutture di dominio e di disciplinamento sociale che vi corrispondevano» (PD 27). Il fatto è che la situazione è talmente degenerata sul piano dei rapporti di forza politici e sociali, all’interno dell’Occidente e nelle relazioni internazionali, che anche quelle posizioni all’epoca così ambigue diventano, oggi, oggettivamente “rivoluzionarie”: insomma, è «”accaduto” qualcosa che ci ha cambiati mentre cambiava anche il mondo intorno a noi» (75).