Perché leggere Gramsci oggi?

*Docente di Filosofia Università di Urbino

1. Se è difficile dire cosa resti vivo, a distanza di settanta anni, del pensiero di chiunque, questo vale in modo particolare per Gramsci, data la natura del suo pensiero: un pensiero politico in un senso forte, pregnante; nel senso che da cima a fondo – dalle motivazioni che lo spingono, alla metodologia che adotta, alle finalità a cui s’indirizza – esso (almeno nei Quaderni del carcere) tiene dinnanzi a sé il criterio fondamentale, enunciato da Marx nelle Tesi su Feuerbach, del carattere pratico e dunque politico del pensiero, del fatto che la stessa nozione di “verità” è di natura pratica e non teorica. L’attualità di questo pensiero sarà dunque da leggere sempre alla luce del duplice piano – analitico (o metodologico) e strategico (o operativo) – in cui esso di colloca, rendendo quasi impossibile separare le dinamiche reali a cui si rivolge, dal pensiero che su di esse interviene. Il piano metodologico di questo pensiero, che è poi quello che permette di identificare filosofia e politica, pensiero e pratica, è, per esplicita affermazione di Gramsci, tutto racchiuso nelle Tesi su Feuerbach, e si trova “svolto” in opere successive di Marx. Quella che Gramsci chiama “filosofia della praxis” non è dunque – a sentire lui – un’invenzione di Antonio Gramsci, ma solo rende chiaro ciò che è già in Marx. Il discorso è in realtà assai piú complesso, e potrebbe essere affrontato adeguatamente solo in una discussione su “il Marx di Gramsci”. Basterà qui dire che la filosofia della praxis è l’unico piano teorico del pensiero di Gramsci, “teorico” da intendere qui nel senso di una proposizione che enuncia un criterio di verità, consistente nel carattere pra – tico del pensiero; e dunque immediatamente si auto-converte, se non intende incorrere in una contraddizione performativa, essa stessa in un fatto pratico. Non vi è insomma nei Quaderni spazio per un discorso “filosofico”, che per affermare la sua stessa verità non dia luogo immediatamente (ma in modo mai definitivo) a un discorso politico, progettuale, che è poi concretamente la teoria-pratica dell’egemonia. Non vi è insomma in Gramsci né un discorso su di una qualche “condizione umana” presuntivamente connaturata all’essere al mondo, e neanche una ricostruzione generale del movimento storico nell’ottica del lungo periodo. Il suo sguardo si rivolge sempre ai punti di congiunzione tra le dinamiche e le tendenze attuali, e i modi in cui queste sono espressione di contrasti e di lotte di cui è possibile ricostruire la genealogia, ma che non possono essere sciolti in una considerazione generalmente valida. Insomma, la teoria dell’egemonia non può subire generalizzazioni, va sempre misurata sulle forze realmente schierate. Posta cosí la questione, sarebbe il caso di iniziare con una considerazione di quelle dinamiche che Gramsci sorprende nei Quaderni nella loro attualità, e valutare il loro rapporto con il nostro presente. Non posso in realtà neanche affrontare questo tema, che coinciderebbe con una rilettura degli snodi fondamentali dei Quaderni nella loro interezza, dal 1929 al 1935. Mi limiterò qui a indicare due punti, che a mio avviso circoscrivono due questioni ancora completamente aperte: la crisi di egemonia e la crisi del parlamentarismo, che Gramsci vede come due fenomeni strettamente legati. Ora, questa duplice crisi è per lui strettamente legata ad alcuni dati strutturali, come l’affermarsi della grande fabbrica e il rapporto nazionale-internazionale alla luce della distribuzione dello spazio in base allo Stato-nazione, e non è pertanto risolvibile con mezzi estemporanei. Essa segna storicamente la saturazione della classe borghese e l’avvio della sua re- gressione corporativa, rendendo possibile una compresenza di “vecchio” e di “nuovo” che però non innesca alcun automatismo, ma scatena una lotta acuta che prevede la possibilità di opposte soluzioni strategiche. Gramsci disegna insomma da cima a fondo la propria “filosofia della praxis” alla luce di una crisi, che egli chiama “organica”, di cui la guerra, la rivoluzione del ’17, il fascismo, il crollo della Borsa sono altrettanti snodi, da leggere tutti alla luce della crisi dello Stato-nazione come spazio capace di offrire margini ampi di sviluppo e quindi di progresso. Se le cose stanno in questo modo, è possibile tornare a leggere una categoria centrale di Gramsci come il “nazionale popolare”, all’apparenza la piú interna allo spazio dello Stato-nazione e ad esso subalterna, per verificare il suo grado di organicità a un progetto – quello della filosofia della praxis – che di quello spazio ha invece scontato fino in fondo l’inattualità. A questo proposito va subito detto che il nazionalepopolare deve per Gramsci accompagnarsi con la riforma intellettuale e morale. Questi due, scrive in 8,21, sono i due principali capitoli del moderno Principe (Q, 953). Si può dunque dire che una volontà collettiva capace di mobilitare tutte le energie nazionali popolari si ha solo se chi intende suscitarla è capace di affrontare e vincere la battaglia sul terreno della “religione”, cioè dell’ideologia- concezione del mondo. Occorre dunque chiederci: qual è la ragione di questa stretta, reciproca implicazione tra nazionalepopolare e ideologia come i due costituenti della volontà collettiva? Credo che per iniziare a formulare una risposta sia necessario riflettere sulla nozione di energie nazional-popolari (o energie nazionali), che viene usata regolarmente da Gramsci senza che egli ne dia una vera e propria definizione, con ciò indicando il modo in cui una determinata forza sociale si attiva, diventando capace di porre il problema dell’egemonia, cioè dello Stato. La forma classica di questa attivazione è la politica dei giacobini francesi fino al 1793, con la loro capacità di prendere in contropiede tutte le altre forze rilanciando costantemente le rivendicazioni e lo scontro oltre il livello di volta in volta raggiunto. Il termine “energie” è insomma da Gramsci usato a proposito, dato che ciò che in tal modo si vuole esprimere è una potenza e non una consistenza sociologica, una capacità di agire politicamente e non una quantità data di cittadini. L’attività di tipo “nazionale” che possono sprigionare (la lotta per il dominio totale della nazione) è dunque propriamente il modo di essere delle energie nazionali. Totalizzazione nazionale e blocco rivoluzionario giacobino sono due facce della stessa realtà. In effetti, ciò che davvero conta come tratto differenziale nelle due opposte strategie, non è tanto l’estensione quantitativa delle forze messe in movimento, ma il carattere mobilitante del blocco giacobino. Le energie nazionali-popolari esistono solamente come processo di fusione o blocco dinamico di istanze e rivendicazioni socialmente radicate, in un’unica prospettiva capace di trascinare con sé la maggioranza del popolo; o viceversa nella forma di impedimento posto a questa fusione, per una capacità strategica delle classi dominanti di cui l’incapacità di quelle subalterne di condurre a termine il processo è l’altra faccia. Nazionale-popolare e giacobinismo si ricoprono perfettamente, data appunto la tipicità del caso francese (e lo stesso accade con l’assenza di nazionale popolare e di giacobinismo per l’inversa tipicità del caso italiano). Qui si apre però un problema, legato proprio al concetto di popolo, e sarà solo attraverso una comprensione di esso che si potrà gettare luce sulla peculiare presenza dell’ideologia nel concetto di “volontà collettiva”. Credo che per affrontare correttamente il tema del popolo nei Quaderni sia indispensabile tener conto della centralità del tema della mobilitazione. Quella di “popolo” è infatti una nozione strutturalmente ambigua, che Gramsci usa in modo consapevolmente sfumato1, e questa ambiguità è ciò che ne fa appunto una parola d’ordine mobilitante. Popolo infatti, per come si è venuto a definire almeno a partire da Rousseau, indica una totalità tendenziale, che però si realizza in aggregazioni parziali ma capaci di rappresentare ovvero (ma non è variante secondaria) di diventare il “tutto”. In questo senso, quella di popolo è una nozione fortemente ideologica, per definizione incapace di avere una qualsiasi corrispondenza sociologica data, ma sempre posta in relazione produttiva con il contesto nel quale viene adoperata: il popolo non descrive niente, ma ri – vendica sempre qualche cosa2. Nell’uso che Gramsci ne fa (cfr. 6,162 e 9,103), il “popolo” è la parola d’ordine che rende possibile alle “energie nazionali” di essere, cioè di totalizzarsi (le energie esistono solo in quanto si totalizzano), perché restituisce loro una “conoscenza” di sé come capaci di essere attivamente coinvolte in un progetto di trasformazione. Questa funzione peculiarmente ideologica del po – polo riprende ma trasforma profondamente quella del “mito” soreliano, dato che la sottrae al pragmatismo e ne fa un processo di conoscenza. Nell’appello al popolo ciò che conta non è il mero fatto del coinvolgimento, della mobilitazione, ma il fatto che questo avvenga in una forma ideologica che appella ogni singolo come obbligato ad assumersi attivamente le proprie responsabilità (e qui è la differenza decisiva rispetto alla mobilitazione in Gentile, Jünger, Schmitt). Ne deriva una distinzione netta, forte tra strato sociale subalterno (come classe sociale o insieme di classi sociali) e popolo (come parola d’ordine, ovvero come nazione mobilitata). Ciò che viene appellato è il popolo non come massa indistinta ma come massa mobilitata, dunque come massa che ha una forma, una “organizzazione” precisa: il popolo viene ideologicamente “costituito” nel momento stesso in cui gli si assegna «da risolvere un compito potenzialmente comune», perché «l’unità popolare-nazionale» sorge come azione collettiva sulla base di determinati problemi politici, e non di altri. Questa mobilitazione non è però affatto univoca: appartiene all’ideologico proprio un’ambivalenza capace di risolversi in due sensi opposti. In tutti questi casi, quindi, è la lotta nell’ideologico che decide in ultima istanza del significato che il “popolo” infine avrà acquisito. L’esempio della «costituente senza costituente» sta appunto a indicare come alla strategia della rivoluzione passiva sia sempre possibile disattivare la mobilitazione sganciandola dalla costruzione di una nuova egemonia. Di contro, sta la presa in carico dell’ambiguità contenuta nell’idea che esista una «parte piú attiva del popolo italiano» capace di porsi i problemi della totalità, cioè di rappresentarla o di trasformarla. In questo modo Gramsci compie un gesto di incalcolabile portata, dato che riformula tutta la teoria dell’avanguardia, trasformandola in una nozione intensamente ideologica. Riassumendo, il moderno principe dovrà dispiegare la propria azione al contempo sul terreno della volontà collettiva nazionale-popolare e su quello della riforma intellettuale e morale, in quanto è sul terreno della lotta ideologica che si decide in ultima istanza il verso che la nozione ideologica di popolo assumerà, e dunque gli effetti da esso prodotti sulla società nel suo complesso. Solo attraverso la riforma intellettuale e morale è dato «il terreno per un ulteriore sviluppo della volontà collettiva nazionale-popolare nel terreno di una forma compiuta e totale di civiltà moderna» (Q, 953, cors. mio), cioè la volontà collettiva nazionale-popolare potrà realizzare appieno la propria virtualità. Il tema del nazionale-popolare si lega dunque a quello dello Stato attraverso la riforma intellettuale e morale: senza di essa, la stessa natura (ideologica) del nazionale- popolare rischia di farlo regredire a una forma passiva, meramente illusionistica, di totalità, o peggio in una forma di totalità mistica e reazionaria. Solo la vittoria nell’ideologico è la realtà di quella permanente apparenza che è il “popolo nazione”, in quanto impedisce alle “energie” di sistemarsi un una forma data, e pertanto passivizzante; una forma che conferma i rapporti di forze invece di rivoluzionarli completamente, in permanenza.

2. Mi pare dunque che il tema del popolare-nazionale sia ben distante dall’indicare, nei Quaderni, l’esigenza di portare a compimento quella unificazione nazionale giacobina in cui la borghesia italiana ha manchevolmente fallito, e questo appunto perché «scopo dei comunisti non è insegnare alle rispettive borghesie come si fabbricano le perfette nazioni borghesi»3. Questa osservazione di Sebastiano Timpanaro è rivolta a Gramsci, ma in realtà può essere assunta come pienamente gramsciana. A Gramsci non interessa affatto far diventare l’Italia una nuova Francia: se ha condiviso in gioventú questa ideologia borghese (pensiamo al suo liberismo ai tempi del Grido del popolo), tutto il senso dei Quaderni del carcere è nella messa in discussione di qualsiasi elemento di subalternità ideologica del movimento operaio rispetto alla borghesia4. Ciò che gli interessa è la mobilitazione, o meglio una forma di mobilitazione (“volontà collettiva”) capace di tradursi in una nuova forma di Stato e dunque in un rivoluzionamento totale dei rapporti sociali. Il nocciolo del popolare-nazionale mi pare dunque risiedere nell’uso consapevole di un “mito” ideologico per produrre una nuova conoscenza, consistente nel passaggio all’azione (e dunque alla consapevolezza) di quelle masse subalterne che sono state finora relegate ai margini della storia. Questa mobilitazione produce una “crisi di egemonia”, ma al contempo è l’unica risposta “progressiva” al fatto che la crisi di egemonia c’è già. L’espressione «crisi di egemonia» viene usata da Gramsci in un importante testo (§ 23) del Quaderno 13 intitolato Osservazioni su alcuni aspetti della struttura dei partiti politici nei periodi di crisi organica, definita, quest’ultima, come situazione nella quale le classi si staccano di propri partiti producendo una delegittimazione dello Stato che può sfociare in una soluzione regressiva di tipo carismatico: […] il contenuto [del processo di crisi organica] è la crisi di egemonia della classe dirigente, che avviene o perché la classe dirigente ha fallito in qualche sua grande impresa politica per cui ha domandato o imposto con la forza il consenso delle grandi masse (come la guerra) o perché vaste masse (specialmente di contadini e di piccoli borghesi intellettuali) sono passate di colpo dalla passività politica a una certa attività e pongono rivendicazioni che nel loro complesso disorganico costituiscono una rivoluzione. Si parla di «crisi di autorità» e ciò appunto è la crisi di egemonia, o crisi dello Stato nel suo complesso (Q, 1603). La crisi organica è dunque la forma tipica che assume una mobilitazione entrata in stallo: le masse mobilitate non sono in grado di dare una soluzione propria alla crisi di legittimazione che è il prodotto immediato della loro stessa mobilitazione, e le classi dominanti, incapaci a loro volta di fronteggiare la crisi con mezzi normali, si affidano a una soluzione autoritaria. Ciò che qui conta notare, è che la crisi organica è una nozione impensabile al di fuori della guerra di posizione, cioè della lotta politica in una società civile complessa e articolata, in cui domina la strategia della rivoluzione passiva. Infatti la crisi organica designa la situazione in cui l’esercizio dell’egemonia diventa «permanentemente difficile e aleatorio» (Q, 1638) proprio perché la società civile è attraversata da rivolgimenti che, a differenza di quelli tipici della guerra di movimento (insurrezioni, barricate, guerriglia), sono tutti risolti nella dialettica interna alla «trama “privata” dello Stato» (Q, 56), ma proprio in quanto essa – cioè «l’apparato egemonico» (Q, 59) – non riesce piú ad esercitare il controllo e l’organizzazione del consenso al quale è deputata. Questa situazione è molto piú pericolosa della lotta di strada, in quanto se in quel caso una repressione sanguinosa è sufficiente a ripristinare una situazione di “normalità” senza dover far ricorso a soluzioni extra-costituzionali, dato che lo stato di mobilitazione interessa uno strato ristretto di popolazione, la crisi di egemonia in situazione di guerra di posizione, quando la società è già tutta (almeno tendenzialmente) organizzata, non può essere risolta se non in modo eversivo, attraverso lo scardinamento della struttura giuridica preesistente. Questo è lo scenario che agli occhi di Gramsci si delinea in Europa con la Grande Guerra, quando lo Stato liberale entra in una fase acuta di “crisi di egemonia”, a cui corrisponde l’entrata in una fase di rivoluzione passiva. Dinnanzi a ciò, la «volontà collettiva nazionale-popolare » è non una nazionalizzazione delle masse, ma una mobilitazione totale capace – proprio in virtú di questa sua totalitarietà – di sventare i rischi carismatici attraverso un’intensa guerra di posizione sul terreno ideologico; è una mobilitazione capace di penetrare tutti i gangli dello Stato + la società civile, producendo una pressione “sorda” e “diffusa” e nondimeno, proprio per queste sue caratteristiche, unica risposta adeguata alla rivoluzione passiva come strategia borghese. È insomma l’egemonia come riproposizione attuale – nella forma di guerra di posizione – della rivoluzione in permanenza come, al contempo, processo di mobilitazione organizzazione nella società civile, e come strategia di mobilitazione politica. 3. Il nazionale-popolare è una mobilitazione che interviene a sua volta su di una mobilitazione entrata in stallo, cioè nella crisi di egemonia. Nei Quaderni Gramsci pensa fino in fondo l’inedito legame tra società e organizzazione, cioè il fatto che – con la guerra e il taylorismo-fordismo – la progressiva messa in movimento del mondo contadino e l’imporsi dei partiti di massa rendono necessaria l’espansione inaudita del ceto degli intellettuali, affinché venga prodotto artificialmente quel “conformismo”, che nel mondo liberale (per la struttura politica) e tradizionale (per la struttura sociale) era invece assicurato dalla passività della grande maggioranza della popolazione e dalla sua sostanziale se – parazione dalla vita comune della società. Insomma il problema nuovo è la “società civile” come spazio dove si costruisce il consenso. Gramsci individua in Hegel il punto di avvio di una riflessione che, oltrepassando la separazione liberale tra civil society e Stato di diritto (dagli scozzesi a Kant), individua nella società civile il momento in cui lo Stato, “intramandosi” nel complesso delle attività economiche, non si limita a cercare il consenso dall’esterno, in modo sporadico, ma lo “organizza”, educandolo «con le associazioni politiche e sindacali, che però sono organismi privati, lasciati all’iniziativa privata della classe dirigente» (Q, 56). Hegel dunque teorizza uno Stato “etico” nel senso preciso che questo assume consapevolmente il compito di svolgere una «attività educativa e morale» (Q, 603-4), portando ad esplicitezza una funzione che lo Stato in realtà svolge sempre e comunque. Questa esplicitazione scandisce però un salto di qualità nella natura dello Stato, perché ne inaugura l’autocomprensione come universale concreto, con i suoi funzionari – gli intellettuali – e il suo clima etico-politico, svincolando la politica dalla concezione “patrimoniale” ancien régime ( Q , 1054) e sostituendola con l’idea di quadri elastici, capaci di incorporare l’esercizio del potere solo in quanto presuppongono la partecipazione attiva (dunque il consenso) dei soggetti coinvolti. Hegel «in un certo senso, supera già […] il puro costituzionalismo e teorizza lo Stato parlamentare col suo regime dei partiti». In condizioni storiche relativamente arretrate, Hegel pensa già, in qualche modo, al consenso permanentemente organizzato e strutturato nei partiti di massa, pensa cioè già alla società civile come parte dello Stato, alla nozione di egemonia in tutta la sua estensione novecentesca. Ora, la specificità della società civile hegeliana consiste secondo Gramsci nel fatto che in essa lo Stato agisce non come Stato, cioè come governo, ma come società, in forma privata. Quando Gramsci nota infatti che lo Stato educa la società «con le associazioni politiche e sindacali, che però sono organismi privati, lasciati all’iniziativa privata della classe dirigente» (Q, 56), questa duplice natura – forma privata e funzione pubblica – non è affatto un residuo che andrà superato nello sviluppo successivo dello Stato moderno, ma è precisamente l’essenziale dello Stato educatore nell’e- poca del suo dispiegamento pieno, quello in cui occorre organizzare la società come interna e non esterna allo Stato. Questa duplice natura è coessenziale al fatto che per la prima volta si ha una classe dominante non castale, una classe universalistica: «La classe borghese pone se stessa come un organismo in continuo movimento, capace di assorbire tutta la società, assimilandola al suo livello culturale ed economico: tutta la funzione dello Stato è trasformata: lo Stato diventa “educatore” » (Q, 937). Funzione educativa nella duplice natura pubblica-privata ed espansività della classe dominante si condizionano reciprocamente, nel senso che solo quando una classe si dispone ad assimilare la società intera, si pone il problema di educarla; e solo quando è in grado di farlo mediante gli organismi privati, questa classe avrà superato il momento corporativo dell’identificazione di Stato e governo, cioè di educazione e costrizione, e avrà compreso la necessità di educare combinando forza e consenso, cioè presupponendo la collaborazione attiva delle classi subordinate, cioè infine esercitando su di esse una egemonia. Se tutto ciò è vero, qualsiasi identificazione di Stato e società civile, al modo di Gentile o anche dell’Urss post-leniniana, sarà una regressione. E viceversa, sarà solo radicalizzando la dialettica di Stato e società civile, finendo per “riassorbire” tutte le funzioni governative (pubbliche) dentro quelle autoeducative (private), che una classe sociale dimostrerà praticamente di essere realmente universale, cioè capace di identificarsi totalmente con la società. A questo proposito Gramsci ha scritto un testo fondamentale: Importanza essenziale della divisione dei poteri per il liberalismo politico ed economico: tutta l’ideologia liberale, con le sue forze e le sue debolezze, può essere racchiusa nel principio della divisione dei poteri e appare quale sia la fonte della debolezza del liberalismo: è la burocrazia, cioè la cristallizzazione del personale dirigente che esercita il potere coercitivo e che a un certo punto diventa casta. Onde la rivendicazione popolare della eleggibilità di tutte le cariche, rivendicazione che è estremo liberalismo e nel tempo stesso sua dissoluzione (principio della Costituente in permanenza ecc.; nelle Repubbliche l’elezione a tempo del capo dello Stato dà una soddisfazione illusoria a questa rivendicazione popolare elementare) (Q, 752). La burocrazia acquista potere nella misura in cui la borghesia non è realmente «un organismo in continuo movimento» (Q, 937). Ciò che qui Gramsci prospetta è una democrazia radicale che è al contempo una trasformazione totale dei rapporti sociali, con il superamento delle classi. Ma ciò potrà essere attinto solo estremizzando il liberalismo ( producendone cioè una “eresia” come Gramsci altrove si esprime). Una «Costituente in permanenza» sarebbe insomma la traduzione strategica della “rivoluzione in permanenza” in una situazione di rivoluzione passiva e di società mobilitata. Ma ciò che conta, è tenere sempre aperta la duplicità di sostanza statale e forma privata, e questo si potrà ottenere solamente evitando qualsiasi soluzione carismatica o cesaristica (cioè mistica e reazionaria) della crisi organica, e qualsiasi forma di “statolatria”. Di qui l’importanza della riforma intellettuale e morale, destinata a essere il luogo in cui concretamente le energie “private” della nuova classe dominante assimilano la società ai nuovi compiti statali, presupponendone l’attività e non la passività. L’estensione del concetto di Stato nei Quaderni non addita un’espansione delle competenze statali governative, ma di quelle private. Certo, Gramsci precisa che gli apparati egemonici sono «organismi volgarmente detti “privati”» (Q, 1518), dato che svolgono una funzione pubblica statale, sono anch’essi parte dello Stato, anzi sono «lo Stato stesso» (Q, 2302). Su questo punto dunque non vi è dubbio (contro ogni separazione liberale tra Stato e società, tra pubblico e privato, tra diritto e morale); ma non è vi è dubbio neanche sul fatto che solo nella lotta per l’egemonia condotta con energie volontarie e private e non burocratiche e governative, la classe operaia dimostrerà praticamente la propria universalità. Se questa lettura è corretta, risulta anche una correzione da apportare al modo in cui spesso si legge il concetto gramsciano di Stato. La riformulazione che porta Gramsci a parlare di Stato come Stato + società civile non implica che quella somma si faccia e si annulli nel risultato. Dunque non è affatto rivolto a mostrare come lo Stato costruisca il consenso mediante apparati ideologici capaci di formare ideologicamente gli individui (al modo degli apparati ideologici di Stato di Althusser, che suppongono un “soggetto assoggettato” totalmente passivo rispetto al potere che lo determina), ma al contrario come, per stabilizzare il proprio potere, la classe dominante sia costretta proprio a supporre l’attività delle masse, “mobilitando” le classi subalterne, e dunque allo stesso tempo (e in modo inestricabile) dominandole e aprendo loro spazi di libertà e di autonomia prima impensabili. Questa è la sfida della modernità, su questo crinale si è collocato Gramsci, per questo vale la pena leggerlo (e ripensarlo) oggi.

Note

1 Cfr. a questo proposito le stimolanti osservazioni di G. Baratta, Le rose e i quaderni. Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci, Gamberetti, Roma 2000, pp. 45-66.

2 Il “popolo nazione” svolge dunque, nell’economia Quaderni, la stessa funzione di dismisura mobilitante svolta dal popolo come raddoppiamento immaginario della società nel libro di J. Rancière La Mésentente. Politique et philosophie, Galilée, Paris 1995, pp. 27 s., 33 s., 60, 139-141.

3 S. Timpanaro, «Gramsci e Leopardi», in Id., Antileopardiani e neomoderati nella sinistra ita – liana, ETS, Pisa 1982, pp. 287-313, qui 296. Su questo tipo di giudizi, e sugli equivoci a ciò collegati, si veda la discussione di Baratta, Le rose e i quaderni, cit., pp. 67-82.

4 È incentrata su questo passaggio, visibile già nel titolo, la bella ricostruzione di D. Losurdo, Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico», Gamberetti, Roma 1997.