Marx: dalla democrazia radicale al comunismo rivoluzionario

Come già annunciato pubblichiamo, per ricordare il compagno Luciano Gruppi e il suo straordinario lavoro teorico, un suo scritto relativo al pensiero di Marx. Si tratta di alcune pagine tratte dal libro “ Socialismo e democrazia – La teoria marxista dello Stato”, Teti editore, 1978. In una “avvertenza” al libro lo stesso Gruppi scriveva : “ Sono qui raccolti una serie di supplementi del “Calendario del Popolo”, pubblicati nel 1969. Si tratta di una antologia ragionata di testi che interessano la questione dello Stato. Lo scopo della pubblicazione è essenzialmente didattico-divulgativa”.
“Didattico-divulgativa”: come sempre, in Gruppi, emerge l’esigenza centrale di far crescere le coscienze, di “costruire i quadri”, di rafforzare le capacità teoriche e critiche dei militanti, dei dirigenti comunisti. Assieme al rilevante contributo di riflessione teorica nel campo dello sviluppo antidogmatico del pensiero marxista, il tratto prevalente di Gruppi è stata la sua grande esperienza di Direttore della Scuola Quadri del PCI di Frattocchie, di “formatore”. E per queste due cose vogliamo ricordarlo, invitando i giovani a conoscerlo: per la qualità alta del suo pensiero e per il lavoro, difficile quanto prezioso, di “formatore” di quadri e militanti rivoluzionari.
Due propensioni, quella dello studio teorico e della formazione, quanto mai necessarie ed attuali oggi, in questa fase caratterizzata sia dalla povertà teorica che segna di sé una parte significativa del movimento comunista che dalla grave sottovalutazione del valore della formazione politico-teorica ( la “scuola quadri”) che si manifesta anche in Rifondazione comunista.
Luciano Gruppi, dunque, non solo nel ricordo: ma per il lavoro futuro, come è destino dei grandi.

Bianca Bracci Torsi
Fosco Giannini

È nello scritto Sulla questione ebraica (1844) che Marx fa il primo passo verso la sua adesione al comunismo. Tralasciamo qui la discussione che egli conduce sul problema della emancipazione religiosa per soffermarci su quanto interessa la sostanza del nostro discorso.
Marx osserva che, nella vecchia società feudale, esisteva un rapporto diretto fra la posizione dell’uomo nei rapporti di produzione, di proprietà, e la sua posizione politica. La proprietà della terra apparteneva ai nobili; nobiltà e proprietà terriera erano indissolubili e il nobile godeva di diritti politici che non appartenevano al borghese. La diversa posizione degli uomini nei rapporti di produzione implicava una loro diversa posizione di fronte ai diritti politici. Vi era diseguaglianza nei diritti politici, così come vi era diseguaglianza nella posizione economica.

“Qual era il carattere della vecchia società? Una sola parola la caratterizzava: la feudalità. La vecchia società civile aveva immediatamente un carattere politico, cioè, gli elementi della vita civile, come ad esempio la proprietà o la famiglia, o la maniera del lavoro, nella forma del dominio fondiario, dello stato e della corporazione erano innalzati a elementi della vita dello Stato. In tale forma essi determinavano il rapporto del singolo individuo verso la totalità statale, cioè il suo rapporto politico, cioè il suo rapporto di separazione ed esclusione dalle altri parti costitutive della società. Quell’organizzazione della vita del popolo, infatti, non innalzava ad elementi sociali il possesso o il lavoro, ma piuttosto perfezionava la loro separazione dalla totalità statale e le costituiva in società particolari nella società. Così intanto le condizioni di vita della società civile erano ancor sempre politiche, anche se politiche nel senso della feudalità, cioè esse escludevano l’individuo dalla totalità statale, esse trasformavano il rapporto particolare della sua corporazione verso lo Stato nel suo proprio rapporto universale verso la vita del popolo, così come la sua determinata attività e situazione civile nella sua attività e situazione universale. Come conseguenza di questa organizzazione, l’unità statale, come la coscienza, la volontà e l’attività dell’unità statale, la potenza universale dello Stato, appare necessariamente appunto come affare particolare di un sovrano, diviso dal popolo, e dei suoi servi”1.

I limiti della democrazia borghese

Nello Stato feudale gli individui non erano in diretto rapporto con lo Stato, ma serrati nelle corporazioni di mestiere a cui appartenevano; queste erano in rapporto con lo Stato, il quale frazionava la società civile in entità separate, le corporazioni, sulle quali, proprio per questa ragione, poteva dominare il potere assoluto.
Con la rivoluzione democratico-borghese tutto ciò muta: viene proclamata l’eguaglianza degli uomini nei diritti politici. Non esistono più chiusure corporative, assemblee statali riservate solo ai nobili, tribunali distinti per nobili e borghesi, ecc. Ma se la rivoluzione borghese elimina il privilegio politico, essa mantiene la proprietà privata. Anziché eliminare la proprietà privata, essa separa piuttosto —formalmente— la società civile dalla società politica, dallo Stato. Fa del cittadino una figura separata da quella del proprietario o del lavoratore. Economia e politica vengono formalmente separate. I diritti del cittadino non dipenderebbero infatti più (formalmente) dalla sua posizione economica; essere proprietario o lavoratore non farebbe differenza. Ma, a questo punto, il cittadino diventa una figura astratta, in un certo senso una ipotesi giuridica che non corrisponde alla realtà, perché nella realtà il cittadino vive entro determinati rapporti economici.
Formalmente, grande proprietario e lavoratore hanno eguali diritti, nella pratica essi hanno poteri assai diversi che dall’economia salgono alla politica, dalla società civile allo Stato. Questa apparente eguaglianza politica cela profonde diversità. L’unità dell’uomo è spezzata perché il cittadino è separato dal lavoratore.

“La rivoluzione politica che abbatté questa potenza sovrana e innalzò gli affari dello Stato ad affari del popolo, che costituì lo Stato politico come affare universale, cioè come Stato reale, spezzò necessariamente tutti gli stati, corporazioni, arti, privilegi, che erano altrettante espressioni delle separazioni del popolo dalla sua comunità. La rivoluzione politica soppresse con ciò il carattere politico della società civile.
Essa spezzò la società civile nelle sue parti costitutive semplici, da un lato gli individui, dall’altro gli elementi materiali e spirituali che costituiscono il contenuto della vita, la situazione civile di questi individui. Essa svincolò lo spirito politico, che era parimenti diviso, disgiunto, disperso nei diversi vicoli ciechi della società feudale; lo raccolse da tale smembramento, lo liberò dalla sua mescolanza con la vita civile e lo costituì come la sfera della comunità, dell’universale attività del popolo, in una ideale indipendenza da quegli elementi particolari della vita civile. La determinata attività e le determinate condizioni di vita decaddero a significato solo individuale. Esse non formarono più il rapporto universale dell’individuo nei confronti della totalità dello Stato. La cosa pubblica in quanto tale divenne piuttosto l’affare universale di ciascun individuo, e la funzione politica divenne la sua funzione universale.
Soltanto il compimento dell’idealismo dello Stato fu contemporaneamente il compimento del materialismo della società civile. L’abbattimento del giogo politico fu contemporaneamente l’abbattimento dei legami che tenevano vincolato lo spirito egoistico della società civile. L’emancipazione politica fu contemporaneamente l’emancipazione della società dalla politica, dall’apparenza stessa di un contenuto universale.
La società feudale era dissolta dal suo fondamento: l’uomo. Ma l’uomo quale realmente era, in quanto suo fondamento, l’uomo egoista.
Quest’uomo, il membro della società civile, è ora la sua base, il presupposto dello Stato politico. Egli è da esso riconosciuto come tale nei diritti dell’uomo.
La libertà dell’uomo egoista e il riconoscimento di questa libertà è però piuttosto il riconoscimento dello sfrenato movimento degli elementi spirituali e materiali che formano il contenuto della sua vita.
L’uomo non venne perciò liberato dalla religione, egli ricevette la libertà religiosa. Egli non venne liberato dalla proprietà. Ricevette la libertà della proprietà. Egli non venne liberato dall’egoismo dell’industria, ricevette la libertà dell’industria”2.

Nella società feudale derivava da questo rapporto diretto e dichiarato tra posizione economica dell’individuo e suoi diritti politici una profonda diseguaglianza non solo economica, ma politica. Tuttavia, l’ordinamento corporativo medioevale poneva alcuni limiti allo sfrenarsi del privilegio del proprietario. Nella società borghese questi limiti non vi sono più, e ciò è un progresso sia per lo sviluppo economico, sia per l’eguaglianza giuridica che ne deriva, ma ciò consente anche che l’egoismo umano si faccia sentire in tutte le sue conseguenze.

Nella società borghese:
“La libertà è dunque il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che non nuoce ad altri. Il confine entro il quale ciascuno può muoversi senza nocumento altrui, è stabilito per mezzo della legge, come il limite fra due campi è stabilito per mezzo di un cippo. Si tratta della libertà dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa.
(…) il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il diritto dell’individuo limitato, limitato a se stesso”3.

E ancora:

“Il diritto dell’uomo alla proprietà privata è dunque il diritto di godere arbitrariamente (à son gré), senza riguardo agli altri uomini, indipendentemente dalla società, della propria sostanza e di disporre di essa, il diritto all’egoismo.
Quella libertà individuale, come questa utilizzazione della medesima, costituiscono il fondamento della società civile. Essa lascia che ogni uomo trovi nell’altro uomo non già la realizzazione, ma piuttosto il limite della sua libertà”4.

Da ciò deriva una profonda frattura tra società politica (statale) e società civile. Nella prima vi dovrebbe essere eguaglianza di diritti, comunanza e collaborazione democratica; nella seconda domina il principio della proprietà privata e dei suoi interessi; la concorrenza economica contrappone ogni uomo ad un altro. Se nella società politica nessun uomo dovrebbe essere subordinato ad un altro, nella società civile, invece, il fine economico spinge i detentori della proprietà a considerare gli altri uomini come strumenti, cose, merce. Da ciò deriva nella stessa società civile una profonda frattura: contrapposizione fra il proprietario e il lavoratore. Essa si riflette sulla società politica, in cui l’eguaglianza dei diritti si riduce a finzione. Ne deriva una profonda frattura all’interno di ogni uomo che in un modo si atteggia come cittadino e in un altro come operatore economico. Si avvia qui il tema dell’alienazione che Marx svilupperà ben presto. (Si noti, per inciso, che Marx usa qui il termine proprietà privata e non proprietà capitalistica. Non gli è ancora chiaro che questa liberazione dalla proprietà privata e della sua iniziativa, che si attua nello Stato democratico-borghese, è quella che consente lo sviluppo della proprietà capitalistica e che la proprietà capitalistica porta all’estremo sviluppo la proprietà privata e ne è la più evidente ed ultima manifestazione).

“Lo Stato politico perfetto è per sua essenza la vita dell’uomo come specie, in opposizione alla sua vita materiale. Tutti i presupposti di questa vita egoistica continuano a sussistere al di fuori della sfera dello Stato, nella società civile, ma come caratteristica della società civile. Là dove lo Stato politico ha raggiunto il suo vero sviluppo, l’uomo conduce non soltanto nel pensiero, nella coscienza, bensì nella realtà, nella vita, una doppia vita, una celeste e una terrena, la vita della comunità politica nella quale egli si afferma come comunità, e la vita nella società civile nella quale agisce come uomo privato, che considera gli altri uomini come un mezzo, degrada se stesso a mezzo e diviene trastullo di forze estranee. Lo Stato politico si comporta nei confronti della società civile in modo altrettanto spiritualistico come il cielo nei confronti della terra. Rispetto ad essa si trova nel medesimo contrasto, e la vince nel medesimo modo in cui la religione vince la limitatezza del mondo profano, cioè dovendo insieme riconoscerla, restaurarla e lasciarsi da essa dominare. Nella sua realtà più immediata, nella società civile, l’uomo è un essere profano. Qui, dove per sé e per gli altri vale come individuo reale, egli è un fenomeno non vero. Viceversa, nello Stato, dove l’uomo vale come specie, egli è il membro immaginario di una sovranità fantastica, è spogliato della sua reale vita individuale e riempito di una universalità irreale.
Il conflitto nel quale si trova l’uomo come seguace di una religione particolare, con se stesso in quanto cittadino, con gli altri uomini in quanto membri della comunità, si riduce alla scissione mondana tra lo Stato politico e la società civile.
Per l’uomo in quanto bourgeois5, “la vita dello Stato è soltanto apparenza o una momentanea eccezione contro l’essenza e la regola”. Certamente il bourgeois, come l’ebreo, rimane nella vita solo sofisticamente, così come solo sofisticamente il citoyen6 rimane ebreo o bourgeois; ma tale sofistica non è personale. Essa è la sofistica dello Stato politico stesso.
La differenza fra l’uomo religioso e il cittadino è la differenza tra il commerciante e il cittadino, tra il salariato giornaliero e il cittadino, tra il proprietario fondiario e il cittadino, tra l’individuo vivente e il cittadino. La contraddizione nella quale si trova l’uomo religioso con l’uomo politico, è la medesima contraddizionz nella quale si trova il bourgeois con il citoyen, nella quale si trova il membro della società civile con il suo travestimento politico”7.

Il problema che si pone per realizzare una vera emancipazione dell’uomo è quello del superamento della proprietà privata. Eliminare la proprietà privata significa superare la rottura fra società civile e società politica, tra economia e politica. Significa superare il contrasto fra all’interno della stessa società civile e superare lo sdoppiamento (o alienazione) dell’uomo che in essa si verifica. Come, eliminata la proprietà privata, non vi è più la contraddizione fra il proprietario e il lavoratore — che si riflette nella vita dello Stato nella contraddizione tra chi ha un potere reale e chi gode solo di diritti formali— così non ci sarà più lo sdoppiamento tra il cittadino e l’operatore economico. Eliminata la proprietà privata (dei mezzi di produzione) non ci sarà che il lavoratore e la figura del lavoratore e quella del cittadino torneranno a coincidere.
La libertà dell’uomo non sarà più semplicemente negativa (la libertà di fare tutto ciò che non nuoce agli altri), non isolerà ogni uomo in se stesso, ma si attuerà nella cooperazione fra gli uomini. La libertà di ciascuno potenzierà la libertà degli altri. Anzi, non ci potrà essere una libertà di singoli isolati, ma solo una libertà attuata da un collettivo cooperante. Bisogna perciò andare oltre alla rivoluzione politica (borghese), per giungere alla rivoluzione economico-sociale, che sopprime la proprietà privata. Solo allora anche la rivoluzione politica sarà portata all’ultima conseguenza. L’emancipazione dell’uomo non sarà solo politico-giuridica, formale, ma economico-sociale e perciò reale.

“Ogni emancipazione è un ricondurre il mondo umano, i rapporti umani all’uomo stesso.
L’emancipazione politica è la riduzione dell’uomo, da un lato, a membro della società civile, all’individuo egoista indipendente, dall’altro, al cittadino, alla persona morale.
Solo quando l’uomo reale, individuale, riassume in sé il cittadino astratto, e come uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nei suoi rapporti individuali è divenuto membro della specie umana, soltanto quando l’uomo ha riconosciuto e organizzato le sue “forces propres”8 come forze sociali, e perciò non separa più da sé la forza sociale nella figura della forza politica, soltanto allora l’emancipazione umana è compiuta”9.
È questo il momento in cui nel pensiero di Marx si delinea la società comunista.

Note

1 K. Marx-F. Engels, Opere scelte, Editori Riuniti, 1966, p. 97
2 id. p. 98 e seg.
3 id. p. 94
4 id. p. 95
5 Borghese
6 Cittadino
7 id. p. 84 e seg.
8 Proprie forze
9 id. p. 100 e seg.