Gramsci e la radicale diversità del partito comunista

Antonio Gramsci continua, per fortuna, ad essere un autore letto e studiato all’estero e in Italia. Ma, come osserva Domenico Losurdo nella sua introduzione al libro di Gianni Fresu Il diavolo nell’ampolla – Antonio Gramsci, gli intellettuali e il partito (La città del sole, Napoli, 2005), è assai diffusa la tendenza a staccarlo dalla storia del movimento comunista, a considerarlo come il grande intellettuale che ha riformulato nei Quaderni del carcere la grammatica e la sintassi del discorso politico e storico, piuttosto che come il militante che, forzatamente escluso nella prigione fascista dalla politica attiva, continua a porsi la questione della trasformazione socialista della società e delle strategie più adeguate della rivoluzione. In tal modo, spesso, il “gramscismo” di alcuni “gramsciologi” usa Gramsci contro Gramsci, contrapponendo il fine analista dei problemi della società contemporanea, il “filosofo Gramsci”, al militante comunista. Il diavolo nell’ampolla ha il pregio di essere, nello spirito gramsciano, il libro di un intellettuale militante che s’interroga e ci interroga su un nesso di problemi che ruotano intorno alla questione fondamentale del cambiamento rivoluzionario: teoria e cultura della classe rivoluzionaria, ruolo degli intellettuali, struttura e funzione del partito comunista. Sono questioni che a una visione superficiale potrebbero apparire non così strettamente correlate – e infatti sono state esaminate in altri studi come questioni a sé stanti –, ma che invece rivelano la loro stretta interconnessione alla luce di una felice formula gramsciana che potrebbe riassumere percorso e meta della società socialista: “un progresso intellettuale di massa e non solo di scarsi gruppi intellettuali” (Quaderni del Carcere, Einaudi, Torino 1975, p. 1385). Non si può dare nessuna “città futura” socialista senza questo “progresso intellettuale di massa”, senza l’emancipazione culturale e teorica delle masse, e tale percorso di emancipazione segna ineludibilmente anche il processo della trasformazione rivoluzionaria della società, segna gli strumenti delegati alla trasformazione, in primo luogo il partito comunista. Esso, “moderno Principe”, deve sapersi strutturare e organizzare in funzione dell’emancipazione di massa, e, dunque, in funzione del superamento della divisione tra governanti e governati, dirigenti e diretti, capi e masse. Nel 1937, alla morte di Gramsci, Togliatti scrisse su Stato operaio che “al centro di tutta l’attività, la vita, il pensiero di Antonio Gramsci sta il problema del partito, il problema della creazione di un’organizzazione rivoluzionaria della classe operaia capace di inquadrare e dirigere le lotte di tutto il proletariato e delle classi lavoratrici per la loro emancipazione” (cfr. A. Natta, “Il partito nei Quaderni” in AA.VV., Attualità di Gramsci, Il Saggiatore, Milano 1977, p. 139). Questo giudizio, scritto a caldo, può oggi apparire eccessivo. Possiamo dire che al centro dell’attività di Gramsci è il problema della rivoluzione, dei suoi soggetti e delle sue strategie. Rimane comunque centrale la questione del partito comunista, inteso non come fine in sé – non vi è in Gramsci nessun feticismo di partito –, ma come strumento della liberazione del proletariato. Questo ruolo del partito viene affermato chiaramente e decisamente sin dal settembre 1920, quando Gramsci lo indica come il luogo privilegiato della presa di coscienza e del superamento del corporativismo sindacale e di mestiere:

“L’operaio nella fabbrica ha mansioni meramente esecutive. Egli non segue il processo generale del lavoro e della produzione; non è un punto che si muove per creare una linea; è uno spillo conficcato in un luogo determinato e la linea risulta dal susseguirsi degli spilli che una volontà estranea ha disposto per i suoi fini. L’operaio tende a portare questo suo modo di essere in tutti gli ambienti della sua vita; si acconcia facilmente, da per tutto, all’ufficio di esecutore materiale, di ‘massa’ guidata da una volontà estranea alla sua; è pigro intellettualmente, non sa e non vuole prevedere oltre l’immediato, perciò manca di ogni criterio nella scelta dei suoi capi e si lascia illudere facilmente dalle promesse; vuol credere di poter ottenere senza un grande sforzo da parte sua e senza dover pensare troppo. Il Partito comunista è lo strumento e la forma storica del processo di intima liberazione per cui l’operaio da esecutore diviene iniziatore, da massa diviene capo e guida, da braccio diviene cervello e volontà; nella formazione del Partito comunista è dato cogliere il germe di libertà che avrà il suo sviluppo e la sua piena espansione dopo che lo Stato operaio avrà organizzato le condizioni materiali necessarie” (L’Ordine nuovo, Einaudi, Torino 1987, p 655).

Il libro di Gianni Fresu ricostruisce con accuratezza la storia della costituzione del partito comunista d’Italia e dei momenti salienti delle lotte interne che portano al passaggio di direzione da Bordiga a Gramsci, fino alle tesi del Congresso di Lione nel gennaio 1926. Attraverso lo scontro tra i due più rilevanti dirigenti si manifestano due concezioni diverse e antitetiche del partito comunista. Fresu ha il merito di sottrarre la figura di Bordiga a una vulgata demonizzante che si impose nei momenti più aspri dello scontro tra le diverse anime del comunismo italiano e lo legge attraverso i suoi scritti, sottolineando il suo determinato e inflessibile antimilitarismo, ma, al contempo, la sua cecità di fronte al pericolo fascista e la sua indifferenza rispetto al rischio di un colpo di stato, il suo equiparare democrazia borghese e fascismo come varianti indifferenti. Tuttavia, il limite principale di Bordiga è nell’ignorare una politica di massa, nel concepire il partito come uno strumento che non si rapporta con le masse. La questione del rapporto partito/ masse si presenta sotto un duplice profilo: da un lato, quello principale, più immediato e visibile e più dibattuto, è il problema della capacità del partito comunista di indirizzare, promuovere, porsi alla testa di movimenti e organizzazioni di massa che confluiscano nella lotta più generale per la trasformazione socialista della società. Dall’altro, ma non meno importante, è il problema del modo in cui si organizza il partito al suo interno nel rapporto tra “corpo” del partito e dirigenti, tra la “massa” dei militanti e i “capi”. Qui si innesta la riflessione aperta da un libro di Robert Michels Sociologia del partito politico nella democrazia moderna (prima edizione 1911), cui Gramsci dedica una lunga nota miscellanea e alcune note sparse, senza farne tuttavia l’oggetto di una specifica trattazione. Michels, socialdemocratico finito più tardi nelle file naziste, svolse agli inizi del secolo scorso una pessimistica e sconsolata analisi – dagli aspetti contraddittori, tra intuizioni calzanti, cadute sociologistiche e approssimazioni, come annota Gramsci nei Quaderni – della degenerazione dei partiti socialisti, in cui gli apparati parlamentari dominavano il partito ed erano mossi come ceto politico principalmente dalla volontà di mantenersi e riprodursi, subordinando a questo fine la vita del partito, in cui gli iscritti non erano effettivamente dei decisori, ma fornivano la carne da cannone, la massa strumentale per la realizzazione degli interessi degli specialisti della politica. Michels studia le dinamiche che portano la struttura organizzata di un partito di massa a cadere vittima della dittatura di una minoranza dirigente, trasformando l’organizzazione stessa da mezzo a fine: le classi subalterne, per fronteggiare il maggior livello di accentramento della borghesia, hanno bisogno di un’organizzazione agile e gerarchizzata nella quale i gregari devono seguire obbedientemente il loro capo, in modo tale che “tutta l’organizzazione possa apparire come un martello nelle mani del suo presidente”. L’accentramento è l’unica garanzia per la rapidità nelle decisioni e solo un certo grado di “cesarismo garantisce una pronta trasmissione e una esecuzione puntuale degli ordini nella battaglia quotidiana”. Ma ciò porta inevitabilmente alla dittatura dei gruppi dirigenti sulle masse organizzate (è la cosiddetta “legge ferrea delle oligarchie”). I gruppi dirigenti, inoltre, divenendo professionisti della politica, facendo dell’attività politica nei partiti di massa sorti con la società capitalistico-borghese il loro principale mestiere, tenderanno, come ceto politico, a conservare a vita il loro posto, soprattutto nelle istituzioni statali, a riprodurre se stessi, trasformando il partito da mezzo della trasformazione sociale in scopo della loro carriera (“legge della distorsione dei fini”). Fresu si sofferma a lungo sul lavoro di Michels, considerandolo “una tappa obbligata nel trattare la questione del rapporto tra intellettuali e masse nella storia del movimento operaio”, che “ha lasciato sul terreno una serie di problematiche reali che il movimento politico dei lavoratori, nel corso della lunga sua storia fino ai giorni nostri, non è mai riuscito a risolvere del tutto”. E su questo problema, stringentemente attuale, ci spinge a riflettere la ricostruzione del percorso politico e intellettuale di Gramsci presentata ne Il diavolo nell’ampolla. Poiché il partito comunista si costituisce in quanto tale con il fine dichiarato di realizzare la socializzazione della produzione, l’autogoverno dei lavoratori in campo economico, sociale, politico, poiché la rivoluzione sociale per cui esso nasce non si pone il fine di sostituire una nuova classe privilegiata ad una vecchia classe privilegiata – come è avvenuto in tutti i passaggi da un modo di produzione all’altro precedenti il comunismo (semplificando: aristocrazia feudale in luogo dei proprietari di schiavi, borghesi capitalisti al posto dei signori feudali) – ma è, per riprendere una formula di Engels, la rivoluzione della maggioranza, il partito comunista deve essere costitutivamente diverso da ogni altro partito borghese, non solo per il fine che si propone, ma anche per il modo in cui al suo interno si organizza a tale fine. Esso non può perpetuare la divisione tra dirigenti e diretti, tra capi e masse, insita nella struttura della società divisa in classi. Da esso deve essere bandito quello che Gramsci, con icastica formula, chiama “cadornismo”. Cadorna, capo di stato maggiore nella prima guerra mondiale fino al disastro di Caporetto, diviene nel pensiero di Gramsci – come scrisse Valentino Gerratana (in AA.VV., Gramsci – Le sue idee nel nostro tempo, ed. L’Unità 1987, pp. 73-74) – metafora di un pensiero politico. Egli è visto da Gramsci come un “burocrate della strategia: colui che sacrifica la realtà allo schema e che dopo aver costruito il suo piano strategico con ipotesi ‘logiche’ non esita a dar torto alla realtà e si rifiuta di prenderla in considerazione. In questo tipo di strategia agli individui non spetta altra sorte che quella di essere sacrificati”. Il “cadornismo politico” si radica in una “concezione della politica basata sulla divaricazione dei compiti dei governanti e dei governati, dei dirigenti da una parte e dei diretti dall’altra: ai primi spetta solo decidere, ai secondi solo eseguire. […] Per questo gli errori più gravi sono anche i più difficili da raddrizzare”. Il “cadornismo” è, scrive Fresu, “la metafora di un problema storico irrisolto: l’utilizzo strumentale delle masse, il fatto che esse finiscano per essere un materiale grezzo nelle mani del ‘capo carismatico’ di turno” (p. 274, evidenziazione mia, A.C.) Da qui anche il suggestivo titolo di questo volume, tratto da un articolo dell’Ordine Nuovo del febbraio 1920, in cui Gramsci accusa i “riformisti e gli opportunisti” di pretendersi i “depositari della sapienza politica e dell’ampolla col diavolo dentro”, senza aver mai studiato i problemi reali della classe operaia e del divenire socialista, avendo perso “ogni contatto fisico e spirituale con le masse proletarie e con la realtà storica” (“Lo strumento di lavoro”, in L’ Ordine Nuovo, Einaudi, Torino 1987, p.414). In tal modo, la critica della divisione tra dirigenti e diretti nel partito si lega strettamente all’altra grandissima questione della conoscenza della realtà sociale, propedeutica ad una corretta valutazione su cui basare l’azione politica. Se buona parte del pensiero di Gramsci nei Quaderni è dedicata a comprendere le ragioni della sconfitta delle rivoluzioni in Italia e in Occidente negli anni Venti, la questione del “cadornismo” assume rilievo notevolissimo. Si lega a quella continua sua riflessione sull’origine dell’errore, e, quindi, alla filosofia. Gramsci non è mai un dogmatico. La verità non deriva per deduzione da assiomi, ma è faticosa ricerca attraverso la pratica. L’errore non deriva soltanto da una cattiva teoria, dalle vecchie cattive abitudini del socialismo italiano – Antonio Labriola unico a salvarsi tra i socialisti italiani della precedente generazione socialista –, quali il positivismo deterministico, o, ben peggiore, il “lorianesimo”, eclettico pateracchio teorico, ma l’origine dell’errore è anche pratica. Se il raggiungimento della verità è un percorso faticoso, un processo, il modo in cui si perviene ad essa diviene essenziale: questione di metodo. Il marxismo postula il superamento della divisione teoria/pratica, o, detto altrimenti, della scissione intellettuali/ masse, lavoro manuale/ lavoro intellettuale, comando ed esecuzione. Il processo di trasformazione rivoluzionaria richiede una direzione che si confronti con la pratica sociale: alla conoscenza della realtà sociale si perviene attraverso la pratica sociale, attraverso l’esperienza collettiva delle masse. La verità, il sapere, la conoscenza della realtà sociale non nascono dal cervello di Giove, non possono essere il parto intellettuale di un intellettuale che non si misura con l’esperienza delle masse come fa il “cadornismo” che presume di sapere ed erge tra capi ed esecutori una barriera insormontabile, una divisione netta. Ma questo non tenere in alcun conto il parere e l’esperienza delle masse favorisce la possibilità dell’errore, in campo militare e politico. Una presunzione fatale, che, insieme all’attitudine al comando indiscusso, porta al sacrificio inutile dei militanti. È una questione fondamentale per un partito rivoluzionario conoscere, con la migliore approssimazione possibile, lo stato reale della società in cui si opera e che si intende cambiare, conoscere gli umori profondi delle masse, saper valutare con il margine di errore più basso le loro reazioni, i loro sentimenti, la loro capacità di resistere e di affrontare nuove battaglie. Avere, come si dice, il polso della situazione è essenziale per un partito che ingaggia una battaglia rivoluzionaria. L’avventurismo è sempre in agguato, come, dall’altro capo, l’attendismo e la passività. La conoscenza esatta della situazione è una condizione essenziale per il buon esito della battaglia che si ingaggia. È anche attraverso queste lenti che va letto lo straordinario e densissimo passo del quaderno 11 (Introduzione alla filosofia):

“Passaggio dal sapere al comprendere, al sentire, e viceversa, dal sentire al comprendere, al sapere. L’elemento popolare “sente”, ma non sempre comprende o sa; l’elemento intellettuale “sa”, ma non s e m p re comprende e specialmente “sente”. I due estremi sono pertanto la pedanteria e il filisteismo da una parte e la passione cieca e il settarismo dall’altra. […] L’erro re dell’intellettuale consiste nel credere che si possa sapere senza comprendere e specialmente senza sentire ed essere appassionato (non solo del sapere in sé, ma per l’oggetto del sapere) cioè che 1’intellettuale possa essere tale (e non un puro pedante) se distinto e staccato dal popolo-nazione, cioè senza sentire le passioni elementari del popolo, comprendendole e quindi spiegandole e giustificandole nella determinata situazione storica, e collegandole dialetticamente alle leggi della storia, a una superiore concezione del mondo, scientificamente e coerentemente elaborata, il “sapere”; non si fa politica-storia senza questa passione, cioè senza questa connessione sentimentale tra intellettuali e popolo-nazione. In assenza di tale nesso i rapporti dell’intellettuale col popolonazione sono o si riducono a rapporti di ordine puramente burocratico, formale; gli intellettuali diventano una casta o un sacerdozio (così detto centralismo organico). Se il rapporto tra intellettuali e popolo-nazione, tra dirigenti e diretti, tra governanti e governati, è dato da una adesione organica in cui il sentimento- passione diventa comprensione e quindi sapere (non meccanicamente, ma in modo vivente), solo allora il rapporto è di rappresentanza, e avviene lo scambio di elementi individuali tra governati e governanti, tra diretti e dirigenti, cioè si realizza la vita d’insieme che sola è la forza sociale, si crea il “blocco storico” “ (QC, pp. 1505-506).

Non si tratta solo di una necessaria e preliminare azione di conoscenza. Il superamento del “cadornismo” significa partecipazione attiva e consapevole delle masse all’azione. L’esecutore consapevole di direttive che egli stesso ha contribuito ad elaborare ha più forza dell’esecutore passivo. (Se ne accorsero una ventina di anni fa gli industriali giapponesi, quando, diversamente dal taylorismo che postulava un operaio “scimmione ammaestrato”, come Gramsci scrive in Americanismo e fordismo – cercarono di conquistare le menti e i cuori dei propri dipendenti nella produzione “toyotista”). Il partito rivoluzionario ideale è quello in cui si è superata la contrapposizione dirigenti/diretti, è quello in cui molecolarmente tutto il corpo è in grado, nell’insieme e nei suoi singoli componenti, di assumere decisioni, di portare avanti la linea, di agire autonomamente e, al contempo, in modo coordinato con l’insieme. Il partito della rivoluzione sociale non può non essere costitutivamente “anticadornista”, poiché il suo fine è il superamento della divisione di classe, della contrapposizione dirigenti/diretti. Per sua intima costituzione il partito comunista, se si vuole veramente tale, non può essere né l’apparato dei mandarini, del ceto politico, di una casta che si autoriproduce, né il semplice gestore dell’esistente. Un partito che si pone il fine del comunismo deve funzionare in modo radicalmente diverso dal partito borghese nel rapporto tra dirigenti e diretti, masse e capi. Se il fine è la socializzazione della proprietà, e socializzazione implica partecipazione di massa alla direzione e gestione dei processi produttivi e politici, il partito non può essere elitario, non può delegare le decisioni ai soli capi: questione ben presente a Gramsci sin dai tempi della sua militanza nel partito socialista, quando la sua critica al positivismo deterministico andava di pari passo con quella ai “mandarini sindacali”. Vi è un nesso molto stretto tra la questione del rapporto dirigenti/ diretti e quella di una nuova cultura espressione della classe rivoluzionaria. Infatti, il superamento – all’interno del partito comunista e nella società – della “divisione del lavoro” tra lavoro intellettuale e manuale, tra chi dirige e chi esegue, non può essere un atto volontaristico, ma richiede che si creino le condizioni culturali attraverso cui le “classi subalterne” diventino dirigenti. Fondamentale a questo proposito l’elaborazione di una nuova cultura, ovvero, l’elaborazione di una filosofia e una concezione del mondo autonoma del proletariato, non subalterna e non dipendente da altre filosofie. La ricerca di Gramsci comincia sin dagli anni giovanili, nella polemica dai forti accenni antipositivistici e antideterministici contro le incrostazioni della vecchia cultura socialista, di fatto subalterna ad una mediocre cultura borghese, e si precisa nel periodo in cui è dirigente del partito comunista tra il 1924 e il 1926, con la rivalutazione di Antonio Labriola – l’unico che abbia cercato di dare al marxismo dei fondamenti autonomi – fino alle riflessioni mature dei Quaderni, che dedicano rilevantissimo spazio proprio a questo: non sono solo i quaderni dedicati alla filosofia, con la critica paradigmatica sul duplice fronte dell’idealismo crociano e del materialismo positivistico buchariniano, ma anche tutti i numerosi scritti sulla letteratura e l’arte, il romanzo popolare, il folclore, il “giornalismo integrale”. La costruzione di una nuova società richiede di fare i conti con tutto il lascito culturale della vecchia e di elaborare i nuovi indirizzi. Se il proletariato vuole essere classe egemone deve essere dotato di una nuova cultura adeguata allo scopo, una cultura capace di comprendere il “mondo grande e terribile”, per trasformarlo, non per imbalsamarlo nell’esistente, né per illudersi in una sua meccanica evoluzione verso il sol dell’avvenire. L’ampia esposizione che Gianni Fresu dedica nel primo capitolo del suo lavoro alla critica gramsciana del determinismo, supportata da puntuali riferimenti agli scritti di Lukàcs e Sorel, appare meditatamente funzionale a questo discorso: la lotta sul fronte teorico-culturale è parte integrante e ineludibile della lotta per la trasformazione sociale. Ma non basta elaborare una cultura autonoma della classe. È questa un’opera gigantesca, che può essere effettivamente realizzata solo se vi partecipano masse e non élite. E se la critica alla cultura dominante può essere avviata dal pensiero di singoli o di gruppi intellettuali ristretti, una nuova cultura potrà dirsi realizzata solo se diviene patrimonio di massa. Il progresso intellettuale di massa racchiude in sé il duplice compito di una nuova cultura e di una nuova organizzazione della cultura. Esso è costitutivo del processo della trasformazione sociale. Ovvero, non può darsi effettiva trasformazione sociale senza la creazione di questa nuova cultura e nuova civiltà. Non può darsi una nuova organizzazione economica senza un poderoso movimento di crescita culturale. Questo problema era già ben presente a Lenin, che, anche nei momenti più difficili della lotta politica più dura, dedicò tempo ed energie – e sarebbe inspiegabile se ciò non fosse stato considerato un obiettivo fondamentale – all’elaborazione teorica e filosofica (da Materialismo ed empiriocritici – smo, ai Quaderni filosofici, a Stato e rivoluzione). La questione della produzione intellettuale, dell’organizzazione della cultura, non è dunque una nobile appendice della lotta politica per la trasformazione socialista della società, ma è parte integrante di questa lotta, proprio perché il fine posto ai comunisti, a differenza di tutte le altre forze politiche, è la socializzazione della produzione, l’autogoverno dei produttori, l’autogoverno della società. Poiché non sostituisce ad una classe dominante minoritaria un’altra classe minoritaria, ma il dominio dell’intera società su se stessa, il comunismo, a differenza di tutti i modi di produzione precedenti, richiede la massima partecipazione consapevole delle masse. Le quali, se non si dotano degli strumenti intellettuali e tecnici per esercitare funzioni dirigenti, rimarranno sempre nella subalternità. In assenza del progresso intellettuale di massa, anche il partito politico comunista sarà necessariamente diviso tra specialisti della politica e “parco buoi”, al di là di tutte le buone intenzioni. Fintanto che la politica avrà bisogno di specialisti, rimarrà il ceto politico. I partiti e il sistema dei partiti sorto con la moderna società capitalistica si modellano sullo stato borghese, sono oggi delle articolazioni di questo stato, ne consentono con la loro presenza il funzionamento della macchina mediando tra masse e stato. Sono articolazioni dello stato tra le masse. Divisi sul modo in cui gestire lo stato, sono accomunati dalla medesima funzione sistemica: sono uno dei mezzi attraverso cui si mantiene e riproduce l’ordine sociale. La loro struttura interna, la loro ripartizione organizzativa, è modellata sulla ripartizione territoriale e amministrativa dello stato e sulle circoscrizioni elettorali. La differenza radicale tra partito comunista e partiti borghesi è che il primo si costituisce come auto-organizzazione degli sfruttati operai, gli altri si costituiscono per rappresentare frazioni di classe all’interno dello stato. Il primo lotta per il superamento dello stato capitalistico, gli altri ne sono articolazioni, in concorrenza tra loro, ma nient’altro che articolazioni che ne supportano il sistema. Il partito comunista dovrebbe essere cosa diversa, poiché si pone come fine non il mantenimento dello stato esistente, ma il suo superamento. Non dovrebbe essere un’articolazione di questo stato, ma un soggetto autonomo, con una sua autonomia di classe. Le masse organizzate in partiti subalterni sono subalterne, ma non solo e non tanto ai dirigenti del proprio partito, quanto al sistema al quale è subalterno il partito stesso. Sono subalterne perché è subalterno il partito. Se il partito comunista finisce con lo strutturarsi come un’articolazione dello stato borghese, svolgendo una funzione subalterna in questo stato, le masse che esso organizza saranno subalterne. Il problema posto con grande forza da Gramsci – come il libro di Fresu riesce a mettere bene in luce – percorre la storia del comunismo novecentesco fino ai nostri giorni. L’attualità e utilità di questa ricerca è nel dibattito politico che si misura oggi con la questione della “crisi della politica” percepita generalmente dal senso comune nella formula qualunquistica e negativa: “sono tutti uguali”. I comunisti, dal momento della loro costituzione in partito hanno posto la questione della radicale differenza della propria forma partito da quella dei partiti borghesi o reazionari. E non l’hanno posta solo, né soprattutto in termini etici, ma entrando nel merito dell’organizzazione stessa del partito, funzionale ai suoi fini che non sono quelli di galleggiare e assecondare il corso delle cose, di puntellare la società capitalistica, ma di rovesciarla e costruire una nuova società. Il problema della struttura interna del partito operaio e del suo possibile degenerare e rovesciarsi in oligarchia sotto il dominio del ceto politico, dei funzionari, del gruppo parlamentare è problema attualissimo e non risolto nei partiti comunisti. Gramsci non condivide il pessimismo di Michels, non vuole condividerlo, si ribella ad esso. E problema generale non solo della democrazia, ma anche del socialismo rimane il rapporto governanti/governati, dirigenti/diretti. Nel partito non meno che nella società. Poiché – il discorso è implicito – lo strumento dell’emancipazione sociale, del superamento della divisione sociale del lavoro, non può a sua volta essere caratterizzato dalla divisione. La divisione va superata anche nel partito. Va superata nel processo rivoluzionario. A differenza di Bordiga, Gramsci concepisce la processualità della rivoluzione. Ciò implica che non si possa pensare in termini di un prima e un poi assoluti, prima la conquista del potere politico, poi comincia la vita nuova, per cui miracolosamente si rovescia il bianco in nero, d’un colpo. Il partito della rivoluzione deve trasformare se stesso in corso d’opera, il partito che si pone come fine il superamento della divisione sociale del lavoro deve superare al suo interno la divisione dirigenti/diretti. Il partito educatore deve a sua volta essere educato. Questo è il nucleo fondamentale gramsciano che accompagna il suo pensiero dagli anni giovanili della Città futura sino ai Quaderni, passando attraverso la lotta strenua all’interno del partito per una cultura marxista e per le scuole di formazione quadri. Al problema sollevato da Michels Gramsci non trova soluzione compiuta, ma fornisce indicazioni di metodo ancor oggi attuali, una bussola per la lotta contro le degenerazioni, che sono intervenute nel corso della storia comunista del ‘900 e continuano ancor oggi nei partiti neocomunisti.