Una politica oltre il potere

Il dibattito seguito all’articolo di Pietro Ingrao (Liberazione, 7 gennaio 2004) sulla necessità di rilanciare una politica della pace in rapporto al nesso costitutivo – presente anche nell’immaginario comunista della rivoluzione armata – fra politica e guerra pone una questione davvero fondamentale. Tale questione riguarda precisamente la possibilità di rompere questo nesso, ossia di pensare ad una politica che si sleghi da quella dimensione violenta della guerra in cui trova il suo stesso fondamento. Risulta facile, a questo proposto, citare la celebre sentenza di Von Clausewitz sulla guerra come continuazione, con altri mezzi, della politica. Ma è troppo poco. Tutta la tradizione delle dottrine politiche, da Platone ai giorni nostri, ma con un lucido rigore nella svolta della modernità, più che limitarsi a segnalare la continuità fra politica e guerra, afferma infatti che è la guerra a «generare» la politica. In questo senso, per lo meno sul piano concettuale, il Marx della violenza «come levatrice della storia» non è molto distante dall’Hobbes che fa logicamente scaturire il potere sovrano dallo stato di guerra. E Locke, idolo delle democrazie liberali, con qualche correzione, fa parte della squadra . Ovviamente, il problema è molto complesso e richiederebbe di essere calato nelle diverse epoche storiche, oltre che distinto nelle classiche categorie di guerra interna, guerra esterna, guerra di difesa, guerra di resistenza ecc.. Né si potrebbe tacere di quella guerra preventiva, tanto cara a Bush, sulla cui anomalia giustamente insistono Ingrao e i suoi interlocutori. Rimane però il fatto che, ora come allora, il nesso fra guerra e politica continua a mostrasi come il modello primario di cui una molteplicità di forme costituiscono, via via, le varianti. Detto altrimenti, la storia e le dottrine dell’Occidente non ci consentono di pensare separatamente guerra e politica. Tuttalpiù ci permettono di discettare, e magari agire di conseguenza, sui casi nei quali queste due dimensioni inseparabili hanno a che fare con una giusta causa, con un atto necessario, in una parola, con il bene degli oppressi contro la tracotanza dei potenti.

Non si tratta di un esercizio ozioso o eticamente indifferente. Anzi, anche a costo di cadere in stereotipi illuministi e denunciare così un occidentalismo alquanto sospetto, potremmo dire che il lato migliore della nostra storia è sempre scaturito da questo esercizio. Esso, tuttavia, non smentisce appunto la connessione strutturale fra politica e guerra o, se si vuole, fra politica e violenza. La pace sta invece da un’altra parte. Soprattutto quando la si intenda, non come un periodo in cui cessa la guerra (proprio questa è la pace secondo Hobbes!), bensì come una dimensione originale che aspira ad un legame costitutivo con la politica. Detto altrimenti, il problema di una politica pacifista è assolutamente inaudito. Non solo perché, guardando alla storia dei concetti, non troviamo un’accezione di politica che sia scindibile da quella di guerra, ma anche perché, per evidenti e coerenti ragioni, è la stessa accezione di pace ad inscriversi nel nesso pregiudiziale di guerra e politica.

Inaudito dunque, già sul piano concettuale, è pensare ad una politica che si leghi alla pace senza passare per la guerra. Scrive Mario Tronti (il manifesto, 10 gennaio 2004), interloquendo con Ingrao, che «quando si marcia per la pace, bisogna avere in testa, chiara, questa consapevolezza: che non stai fermando, come si diceva una volta, la mano dell’aggressore, stai esprimendo, al meglio, un’altra idea di mondo e di essere umano». Precisamente questo è il punto. Porsi sul serio, come ci invita a fare Ingrao, il problema della connessione fra pace e politica significa pensare un’antropologia radicalmente altra da quella della tradizione politica occidentale. E’ appunto un’idea diversa di mondo e di essere umano ad entrare in gioco. Non si tratta, semplicemente, di superare Hobbes e i suoi epigoni. Ossia, per così dire, di passare da un’antropologia pessimistica ad una ottimistica. Bisogna ripensare, alla radice, l’essere umano e il suo condividere il mondo. Bisogna ricominciare dal senso dell’essere insieme degli umani in quanto vengono al mondo. Sintomaticamente, per quanto sia inaudita rispetto al lessico tradizionale della politica, la questione è molto famigliare alla teoria e alla pratica femminista. Non solo per via della celebre tesi pacifista espressa da Virginia Woolf ne Le tre ghinee. Né, tanto meno, per il solito stereotipo che vuole le donne estranee alla politica e, perciò, alla guerra o viceversa. C’è ben altro. Anzi, c’è precisamente un’idea anomala di politica che affonda le sue radici in una concezione inaudita, relazionale invece che individualista, dell’essere umano. C’è, insomma, un’antropologia genuinamente altra che consente di declinare diversamente i vari termini del vocabolario del potere, spezzando così alla radice il nesso malefico fra politica e guerra.

Non è del resto un caso che sia stato proprio il femminismo, nella sua critica ormai classica all’ordine simbolico patriarcale, a fornire gli strumenti teorici più atti a smascherare il fondamento violento del potere. Questo però riguarda solo il versante decostruttivo della teoria femminista. Assai più cruciale è invece il versante che ha appunto a che fare con la costruzione di un’antropologia – sarebbe meglio chiamarla ontologia – dove l’essere in relazione, singolarmente e contestualmente, mediante i corpi e le parole, costituisce la misura di ogni politica. E’ qui, infatti, che la pace si ritaglia una dimensione originale perché non più riducibile ad una guerra di cui rappresenterebbe un periodo di intermittenza. E’ qui, insomma, che si rende pensabile, fuori dalla gabbia tradizionale dei concetti, il legame costitutivo fra pace e politica. Si accusa da più parti il femminismo, soprattutto quello della differenza, di parlare un linguaggio astruso che, invece di adattarsi al lessico dell’eguaglianza e dell’emancipazione, insiste sulla nascita, sul partire da sé e sulla relazione. Non può del resto che sembrare astruso un linguaggio che rompe con la tradizione incentrata su quelli che Hannah Arendt definisce «enti fittizzi» (l’Uomo, l’individuo, il soggetto) per parlare dell’unicità incarnata, fragile e bisognosa di senso, di ogni essere umano che in quanto nato da madre viene al mondo. Avere a cuore la pace, piuttosto che la semplice cessazione della guerra, ripensare una politica che si sleghi dalla necessità della violenza, comporta anche una rivoluzione lessicale. Proprio questo, nell’immaginario femminista che non ha forse mai sognato «l’assalto armato al palazzo d’Inverno», è il significato della parola rivoluzione.