Pier Paolo Pasolini, l’impossibile purezza

Rileggere gli Scritti corsari, anche nel chiuso della propria stanza, non è in fondo un fatto individuale. E’ un’occasione a suo modo unica di ripensare alle vicende di una generazione – quella alla quale appartengo – che negli anni ’70 ha vissuto tanto intensamente la lotta politica, il dibattito ideale, la cultura. Ci rivediamo, in controluce, per quel che siamo stati, “prima” e “dopo” quegli scritti, per quel che abbiamo pensato di essere, per quel che siamo. E soprattutto, certo, per quello che è stato allora il nostro rapporto con Pasolini e la sua straordinaria, stimolante produzione. Lo dico subito, per amore di verità: con il Pasolini di quegli anni, soprattutto con il Pasolini del Corriere della sera che pure, certo, scandalizzava i borghesi, il nostro – il mio – fu allora un rapporto critico, e difficile. Noi, che avevamo molto amato il poeta civile, uno dei pochi dell’Italia del dopoguerra, il narratore dell’epos dei “ragazzi di vita”, il fulminante articolista di “Vie Nuove”, non ci riconoscemmo in quegli scritti – in quelle provocazioni. Eravamo “mal disposti” – o “male illuminati”, se così si può dire, fin dal ’68. Quella sua celebre poesia sugli scontri di Valle Giulia, che si scagliava contro gli studenti “borghesi” ed esaltava i poliziotti come figli del popolo, ci aveva allontanato da lui, da quella precipitazione nel populismo – o in un sociologismo privo di sfumature, che confondeva la collocazione sociale con quella politica, non vedeva i protagonisti veri del conflitto, non riusciva neppure a scorgere il circolo virtuoso che legava la rivolta delle università alla riscossa operaia, la “catena” che da Berkeley e Valle Giulia arrivava a Mirafiori o a Billancourt. Gli Scritti corsari li recepimmo allora come uno sviluppo coerente di scelte che non ci appartenevano più.
E oggi? Oggi, quella barriera è in parte caduta, la lettura stessa di questi scritti – la mia ricezione – è certamente diversa. Certamente non c’è più quel rifiuto pregiudiziale – che per qualcuno di noi era anche condanna furiosa o furiosa irritazione. E c’è, per me, una soglia diversa di interesse e di attenzione verso questo Pasolini, e le “scandalose” tematiche che sollevò. Forse, diventa perfino possibile provare una ragionevole “resa dei conti”.

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Comincio dalla questione più importante: la critica della modernizzazione che costituisce forse il cuore della riflessione di Pasolini di quegli anni. Una critica che, appunto, ci parve tutta sotto il segno della nostalgia e del rimpianto, alla fine reazionario, dell’Italia contadina e arretrata, che veniva via via inghiottita dal progresso dell’industria e dell’economia. Chi aveva ragione, e chi aveva torto? In realtà, oggi si può dire che questo è un interrogativo non del tutto “ben posto”. Il fatto è che, immersi come eravamo nel movimento, proprio dal punto di vista delle sue soggettività più avanzate, lo studente di massa e l’operaio di serie, non eravamo interessati alla critica generale della modernizzazione. Non potevamo temere la modernità: la stavamo vivendo nella sua forma politica più avanzata, nello scontro con il sistema, nella forza concreta dell’alterità di classe e forse di un nuovo blocco storico rivoluzionario. Eravamo, ci sentivamo, l’erba che nasce: perciò non vedemmo, forse non potevamo vedere, il lato antropologico del discorso di Pasolini. Lui, invece, vedeva i processi dal lato dell’erba che muore – delle trasformazioni dell’umano nel lungo periodo. Fu questa discrasia di dimensioni, credo, a rendere così diversi e così incomunicanti i nostri percorsi. Dove noi vedevamo la contraddizione e la politica, Pasolini vide l’omologazione – l’onda lunga degli effetti del capitalismo nella realtà quotidiana e nella vita reale. E vide con largo anticipo processi che noi, pur immersi nei dibattiti sulla capacità d'”integrazione” del neo-capitalismo, non riuscivamo a vedere del tutto, o meglio riuscivamo a vedere con le lenti privilegiate e totalizzanti della politica.

In questo suo “salto” del politico, Pasolini colse benissimo, per esempio, la “rivoluzione omologante” del sistema dell’informazione, e il ruolo portante che la Tv già svolgeva nella costruzione dell'”italiano medio” – appunto, un nuovo modello antropologico. Neppure il fascismo, dice Pasolini, che pure ha imposto all’Italia un centralismo autoritario e un “modello reazionario” quanto “monumentale” è riuscito a fare quel che ha fatto, sta facendo, la società dei consumi. «Per mezzo della Televisione – scrive in “Acculturazione e acculturazione” (1973) – il Centro ha così assimilato a sé l’intero paese, che era così storicamente differenziato e ricco di culture originali». Perché la modernità, la nuova industrializzazione «non si accontenta più di un uomo che consuma, pretende che non siano concepibili altre ideologie che non quella del consumo. Un edonismo neo-laico, ciecamente dimentico di ogni valore umanistico e ciecamente estraneo alle scienze umane».

Proprio questo genere di riflessione – che a torto bollammo come reazionaria – ci fa capire oggi l’essenza del pensiero di Pasolini, parente stretto e figlio del grande filone dei “pensatori della crisi”, che nel ‘900 ha toccato con Walter Benjamin uno dei suoi punti più alti. A pensarci bene, questo stesso filone ha una storia lunga, articolata, talora legata allo stesso liberalismo, talora al pensiero democratico – e anche a quello più radicale. Come non ricordare la critica del conformismo di Alexis de Tocqueville, che nella sua Democrazia in America, sottolinea quest’esito, «una cultura zeppa di stereotipi e di slogan ma priva di profondità spirituale», tra i pericoli possibili della società “aperta” e democratica? E’ il tema della tirannia dell'”uomo medio”, su cui si è soffermato Giuseppe Bedeschi in un recente articolo sul supplemento domenicale del “Sole 24 ore”: ad esso è riconducibile la posizione del celebre saggio di Ortega y Gasset, La ribellione delle masse. Dove le masse, in questa definizione, non sono quelle a cui noi pensiamo d’istinto – le masse degli operai o dei giovani in lotta, le masse in movimento, le masse che, attraverso il conflitto più o meno organizzato, acquistano consapevolezza di sé e diventano un soggetto, anzi un attore potente della trasformazione. Qui le masse sono intese, quasi al contrario, come aggregazione indifferenziata e “amorfa”, come il luogo in cui trionfa l’individuo che non si differenzia affatto dagli altri individui, «ma ripete in se stesso un tipo generico» – «colui che si sente perfettamente appagato per il fatto di riconoscersi identico agli altri». Alla fine, è la stessa “massa atomizzata”, dove sono crollate le identità di classe e tutti i collanti di solidarietà e identità, che fornisce ai regimi fascisti la sua base naturale di appoggio – secondo Hannah Arendt. Ecco, quando Pasolini denuncia il “Giovane Uomo” o la “Giovane Donna” allevati dalla società dei consumi, e cresciuti nei suoi valori, ci parla proprio di queste tendenze profonde del capitalismo e della modernità. Oggi, in una fase storica in cui la modernità vive una crisi di fondo, le vediamo dispiegarsi davanti a noi, in forme sempre più drammatiche e cruente. E siamo in grado di vedere lucidamente la regressione che avanza, il pericolo che incombe di una vera e propria catastrofe della civiltà. Anche per questo, certo, per la frantumazione “oggettiva” di ogni schema ingenuamente progressista – che corrisponde ad un processo parallelo di disgregazione della società e della coesione sociale – possiamo rileggere Pasolini scoprendo distanze tanto minori e ricevendone, anzi, suggestioni importanti. Pasolini è qui, in mezzo a noi, nella crisi di questo presente, nella fine e nel disvelamento di tante, troppe promesse della modernizzazione.

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Ma qual è, a tutt’oggi, la distanza che ci separa da questo messaggio pur ricco di criticità “profetica”? Pasolini è qui, dicevamo – e osserva la realtà con lo sguardo degli “ultimi”. Tanto va oltre gli epifenomeni e le illusioni del presente, da esser capace di capire – lui così “impolitico” – l’essenza più profonda del Pci: «Il Partito comunista italiano – scrive – è un paese pulito in un paese sporco, un paese onesto in un paese disonesto, un paese intelligente in un paese idiota, un paese colto in un paese ignorante, un paese umanistico in un paese consumistico». Scrive queste parole in uno dei suoi scritti più discussi (“Che cos’è questo golpe”, 1974), nel quale manifesta tutta la sua sfiducia nel Pci e nel suo gruppo dirigente, per ciò che stanno diventando e per il tipo di compromesso di basso profilo verso il quale stanno camminando. Proprio qui, tuttavia, il Pasolini “impolitico” si trasmuta in un Pasolini “iperpolitico”: la critica che egli muove al Pci, in toto, espelle da sé quel “paese nel paese” che egli stesso aveva evocato poche righe prima. Ecco, il limite – la distanza – che ancor oggi rintraccio sta in quella che mi appare come un’assenza di dialetticità – la tendenza costante ad affrontare e risolvere i dilemmi abbracciando uno, e uno soltanto dei suoi corni possibili. Una modalità che non riguarda soltanto la politica, ma la sua idea di rapporto tra politica e società, la sua percezione della società stessa, insomma la sua Weltaanschaung.

Pasolini vede la catastrofe, proprio come l’Angelus Novus di Walter Benjamin – la vede con straordinaria capacità d’intuizione, la vede e la preconizza quando nessuno è in grado di percepirne i segni, in mezzo alle “magnifiche sorti e progressive” che avanzano. Ma il suo sguardo è mosso dalle rovine e su esse, ed esse soltanto, resta fisso – non contiene la potente torsione dell’Angelo benjaminiano, che dal soffiare della tempesta catastrofica è spinto, in realtà, verso il futuro – un altro futuro possibile. Così, quando Pasolini immagina un’alternativa, quando la cerca, la invoca, non può che volgersi a ciò che è “puro”, non contaminato dalla regressione: e questa “purezza” dove può trovarla se non nel mondo travolto dalla modernità, tra i contadini e i sottoproletari che non ne sono parte, che non ne sono mai stati parte? Come se una tale dimensione di “purezza”, di estraneità, fosse davvero possibile. E come se solo su di essa potesse fondarsi una speranza di riscatto. Ecco, qui misuro la mia maggiore distanza dagli Scritti Corsari, quello che a me pare un errore filosofico prima che politico: proprio questa ricerca di un’impossibile “purezza”. Anche il “residuo” è “impuro”. Anche i soggetti possibili del cambiamento sono “impuri”. Tutti noi siamo “impuri”, anche quando constatiamo, tra la nostalgia e la disperazione, che le lucciole si sono estinte – non illuminano più le notti – e nessuno lamenta questa scomparsa. Ma è anche questa “non purezza”, in quanto parte della contraddizione, a render possibile un processo di liberazione dai ceppi, a render concepibile la pratica della trasformazione e dell’autotrasformazione. La possibilità di costruire l’oltre-da-sé – e di diventare altro, e di costruire qualcosa che non c’è, ma ci può essere – credo che questa sia l’essenza della rivoluzione, e di quel «movimento reale che abbatte lo stato di cose presenti» di cui parlava Marx nell’Ideologia tedesca. In Pasolini, la denuncia dell'”impurità” del mondo è radicale e folgorante: ma la previsione – necessaria – della catastrofe coincide, anche teoreticamente parlando, con il suo esito compiuto. Con una sorta di fine della storia “ante litteram”, che non ci dà chances. Mi accorgo, certo, che la discriminante è, ancora e sempre, la politica. In tanti anni, credo – spero – di aver imparato che la politica non può essere un Demiurgo, capace di dare risposte a tutte le domande che la ragione critica pone, e si pone. Credo, cioè, che la politica abbia limiti invalicabili. Tanto più questa persuasione è forte in un’epoca – come la nostra – di politica debole, sempre più lontana dalla vita reale e sempre più povera – e meschina. Ma attraverso quale altra dimensione si può pensare di cambiare il mondo e opporsi alla sua nequizia? Certo, nonostante tutte le distanze, discutere di questo con Pier Paolo Pasolini avrebbe un senso.