Hannah Arendt, la rimozione della guerra nel discorso politico

Uno stralcio del saggio “Il lato oscuro della Polis. Hannah Arendt e il problema della guerra”, dal volume “Hannah Arendt. Percorsi di ricerca tra passato e futuro 1975-2005” (a cura di Margarete Durst e Aldo Meccariello, edizioni Giuntina, pp.208, euro 15).

Se si volesse identificare la fortuna di Hannah Arendt con uno slogan, si dovrebbe parlare ancora oggi di “attualizzazione della polis”. Il principio della politeia, della supremazia esistenziale della vita politica, opera come cartina di tornasole per una critica impietosa della spoliticizzazione della modernità. Mentre in Schmitt una decostruzione analoga si risolve nel privilegio di una concezione polemologica del politico, in Arendt la degradazione della politica in comportamento amministrativo è vista nella prospettiva degli attori, al livello della loro esistenza pubblica: è in questo senso che una personalità filosofica per certi versi conservatrice – o per lo meno estranea a qualsiasi culto del progresso – è stata identificata con uno spirito liberatorio e perfino con una concezione radicale dell’azione politica. A mio avviso, senza il principio controfattuale della polis, la critica arendtiana dell’“animale sociale” e di homo faber perderebbe molta della sua forza. La miseria della politica moderna e contemporanea è tanto più evidente, quanto più illuminata dalla concezione del cittadino greco che agisce gratuitamente sulla scena pubblica, perché è questa che lo libera dalla mera sfera della riproduzione. Si possono fare (e ovviamente sono state fatte) le critiche più varie a una concezione così anti-utilitaristica dell’agire politico (romanticismo, elitismo, ellenismo inattuale, irrealismo ecc.); ma il suo valore diagnostico è indiscutibile, se solo pensiamo che per la grande maggioranza dei cittadini dell’occidente democratico la vita politica si risolve, ogni tre o quattro anni, nel rito di deporre una scheda nell’urna.

Come ho già avuto occasione di notare, le critiche storiografiche della teoria arendtiana della polis, per quanto corrette su punti di dettaglio, non ne colgono il vero significato. Arendt sapeva benissimo che la vita politica dei Greci – o, meglio, degli Ateniesi in quel periodo circoscritto della loro storia che va dalla riforma di Clistene alla guerra del Peloponneso – escludeva le donne e i meteci, per non parlare degli schiavi, esseri che non accedevano nemmeno a una minima personalità sociale. Eppure, si tratta di uno straordinario esperimento di “democrazia” (diretta anche se parziale) la cui memoria si è mantenuta nell’immaginario politico occidentale. La turbolenta vita della polis ateniese al suo apogeo è rimasta un tratto saliente della tradizione alternativa del pensiero politico moderno, soprattutto libertaria. Mentre l’asse principale della teoria politica – da Hobbes a Schmitt – mette l’accento sulla necessità o legittimazione del politico come macchina, in Marx, negli anarchici, in Rosa Luxemburg e in qualche misura nel Gramsci dei consigli l’interesse per l’auto-determinazione politica di soggetti convenuti in assemblea dimostra la permanenza, se non altro concettuale, di quel lontano esperimento: in fondo, Hannah Arendt si colloca nello stesso solco, quando individua nei primi soviet non bolscevizzati, nei consigli degli operai e dei contadini tedeschi del 1918, nella rivoluzione ungherese del 1956, e perfino nel 1968 delle università americane ed europee, singolari epifanie di quel modello di democrazia immediata.

[… ] In questa cornice, appare a mio avviso singolare la reticenza di Hannah Arendt sul problema filosofico-politico della guerra. Non che questa non sia al centro delle sue analisi storiche e dei critica della contemporaneità – basti pensare ai libri sull’imperialismo e il totalitarismo novecentesco nelle Origini e, come si è già detto, alle sue analisi dei presupposti politici del conflitto vietnamita La reticenza riguarda piuttosto l’altra faccia dell’esperienza greca, quella che Paul Veyne ha definito la militanza. Se i greci, e in particolare gli Ateniesi, poterono dar vita al loro esperimento estetico-politico è perché portarono alle estreme conseguenze il modello del cittadino soldato. In un certo senso, la democrazia ateniese poté allargarsi proprio quanto capace di riconoscere il ruolo indispensabile che i cittadini più poveri svolgevano nelle sue imprese militari (si pensi al conferimento del diritto di partecipazione politica ai teti, impiegati per lo più come rematori sulle navi da guerra). I greci liberi – indipendentemente dalle diverse costituzioni delle poleis – dedicavano probabilmente metà del loro tempo delle occupazioni militari. Ma non si tratta soltanto di un dato occasionale o meramente quantitativo. La libertà greca era perennemente difesa contro le altre città e i nemici esterni (i barbari che premevano alle frontiere del mondo ellenico). E ciò risulta in una particolare forma di Bildung del cittadino-soldato, in cui l’eroismo omerico, essenzialmente individualistico, veniva trasceso in obbedienza alla città e alle sue leggi a partire dal campo di battaglia. L’esclusione di donne, meteci, ospiti e schiavi dalla politica era intimamente legata alla natura militare della cittadinanza. Solo chi era in grado di portare (e di pagarsi) un’armatura poteva essere cittadino a pieno titolo della sua polis.

In The Human Condition – che qui considero il testo fondamentale di Arendt in chiave di teoria politica – le condizioni militari di esistenza della polis sono in ombra. Profonda conoscitrice della cultura classica, Hannah Arendt non poteva certamente ignorare che la cittadinanza greca era fondata sulla guerra e che, di conseguenza, qualsiasi idea di partecipazione politica legata alla politeia avrebbe recato con sé l’antico legame con l’uso delle armi. D’altra parte, i suoi non occasionali riferimenti all’eroismo – al pari dell’aspra critica della modernità in quanto glorificazione del lavoro – mostrano facilmente come la teoria arendtiana dell’agire fosse debitrice, per certi versi, della lettura che Nietzsche aveva dato della grecità. Perché allora la guerra non compare come parola chiave della teoria dell’agire? A me la risposta sembra abbastanza evidente: nonostante la sua critica della spoliticizzazione della filosofia moderna, Arendt condivide la rimozione filosofica della guerra tipica della tradizione occidentale. Non si tratta solo dell’idealizzazione della grecità che permane in pensatori come Burckhardt o Nietzsche, ma dell’incapacità o dell’impossibilità della filosofia (politica e no) di pensare l’agire umano in quanto interfaccia dell’agire bellico. Hannah Arendt avrebbe respinto, naturalmente, qualsiasi interpretazione della natura umana dipendente da interpretazione di tipo biologico (le sole, in quanto debitrici del darwinismo, che abbiano tentato di ancorare il comportamento aggressivo a una natura atemporale dell’uomo, al prezzo di un grave fraintendimento della sua costituzione storica). Ma resta il fatto che la rimozione della guerra in Arendt è evidente anche nel quadro dell’antropologia filosofica in cui si colloca la sua riflessione sull’agire, Com’era possibile proporre una teoria dell’agire umano, a partire dall’esperienza greca, senza porre il problema della guerra, costitutiva di tale esperienza? I frequenti riferimenti al cosmopolitismo di Jaspers e Kant fanno ritenere che anche Arendt immaginasse, dopo la seconda guerra mondiale e nonostante la guerra fredda, un mondo orientato al superamento dei conflitti. Ma proprio come Kant, in Per la pace perpetua. Progetto filosofico, tentava di trascendere filosoficamente i conflitti tra stati, finendo paradossalmente per confermare la guerra come stabile condizione dello stato di natura, così Arendt, eternizzando la politeia, finiva implicitamente per accertarne la costituzione militare.

[… ] La difficoltà di Arendt su questo punto non è della sua teoria politica, ma della tradizione filosofica occidentale – e quindi sua solo in quanto non supera i limiti di tale tradizione. La fine di un’autentica filosofia politica, a partire dalla conclusione della guerra fredda (con la conseguente fortuna di filosofie popolari della fine della storia che eternizzano l’attuale stato del mondo), occulta l’incapacità del pensiero occidentale di pensare la politica senza guerra. Come è indicato dalla corrente ideologica dello scontro di civiltà, lo stato di guerra è anzi visto come una condizione positiva di sviluppo delle strutture globali, economiche e politiche. E questo significa che la guerra globale – non nella forma di una reciproca distruzione, ma di una stabile conflittualità – può diventare l’orizzonte quotidiano della nostra esistenza.